Lugar de fala

Sobre "Lugar de fala". Dois textos e um vídeo que discutem o tema: Wilson Gomes, Contardo Calligaris e Paulo Ghirandelli

Wilson Gomes, CULT, 09/08/2020

Precisamos falar sobre o “lugar de fala”

Ferramentas conceituais na luta política

Em política, cada lado se dota das ferramentas conceituais que consegue imaginar, desde que funcionem com eficiência. “Funcionar”, no caso, significa servir a propósitos que favoreçam quem o emprega: aglutinar os seus, reforçar laços identitários, constranger oponentes, oferecer justificativa moral para as pretensões do grupo, atrair simpatia ou compreensão geral, mobilizar para a ação política, dentre outros. 

Em política, cada lado tentará convencer todos de que as suas ferramentas conceituais preferidas são teses objetivas sobre o funcionamento do mundo, são evidências incontornáveis sobre fatos e não instrumentos para os propósitos da tribo. É o que a direita fez com “politicamente correto”, ferramenta usada para desqualificar comportamentos que os liberais simplesmente chamaríamos de “respeito e consideração pelos outros”, principalmente por minorias socialmente estigmatizadas. E é o que a extrema-direita agora faz com ferramentas-conceitos como “ideologia de gênero”, “comunismo”, “doutrinação ideológica” e “gayzismo”. Para os partidários, não são o resultado de interpretações discutíveis de fatos, não são hipóteses arriscadas e não testadas, orientadas por preferências e conveniências. Não, são fatos objetivos e incontestáveis, a dura realidade que o outro lado não aceita e não pode aceitar apenas porque iria desmascarar o que ele realmente é.  

A esquerda também tem as suas ferramentas conceituais de cunho ideológico, forjadas para os propósitos da luta política. Dentre estas, destaca-se por sua rápida assimilação e extrema adesão, principalmente por parte da assim chamada esquerda identitária, a ideia de “lugar de fala”. A este ponto, importam pouco as intenções originárias do conceito, como crítica às pretensões universalistas dos discursos sociais, como revelação de que todo discurso é situado e traz consigo as marcações, de toda natureza, que configuram a posição social de quem fala. Há pilhas de intuições conceituais dessa natureza abandonadas ou pouco frequentadas por quem estuda ou pensa a sociedade. O conceito foi retirado do uso contido e quase obscuro das pessoas que só frequentam livros e ideias, e se tornou um sucesso de público apenas quando foi transformado em ferramenta da luta política. O que realmente importa, portanto, é o seu emprego como parte dos recursos ideológicos de um dos lados da disputa política. 

Nesse sentido, falar de deturpação ou distorção do conceito por aqueles que o empregam faz pouco sentido, vez que dificilmente se pode separar significado de uso. Filosoficamente, não faz sentido opor conceito e uso. No máximo, podemos dizer que o conceito original de “lugar de falar” foi em sua maior parte reconfigurado como um novo conceito, este, sim, de amplo uso e enorme gama de aplicação na luta política. 

E “lugar de fala” tem sido uma ferramenta largamente usada nos últimos tempos, tanto para reforçar os vínculos identitários de certos estratos da esquerda quanto para mobilizar e engajar para a luta política, tanto para orientar a ação política dos mobilizados e engajados como para oferecer justificativas de superioridade moral para ação praticada. Nestes ambientes, “lugar de fala” é tanto um discurso sobre direitos de autorrepresentação por parte de minorias (“nós podemos falar em nosso nome e de nossas coisas”), quanto uma reivindicação de reconhecimento da autoridade de uma determinada minoria para falar sobre determinados temas e “protagonizar” determinadas ações. Mas, da reivindicação de falar por si mesmos, de não ser reduzidos perenemente à condição de objeto ou assunto, chegou-se rapidamente à reivindicação de superioridade absoluta da autorrepresentação, à interdição da fala que não se situa na minoria e à inspeção constante para verificar se essas duas premissas são integralmente cumpridas em todas as formas de expressão artísticas, científicas e políticas. Como tão bem formulou o professor Luis Felipe Miguel esta semana em seu perfil no Facebook, “nos combates políticos, ‘lugar de fala’ surge casado com a percepção extrema de um privilégio epistêmico dos dominados. (…) O acesso à verdade depende da posição social e de nada mais”. 

Como ferramenta ideológica, motiva e justifica, por exemplo, inspeções nas listas de bibliografias para verificar a proporção de autores por seu “lugar de fala”, independentemente de quaisquer outros critérios. Assim como se conhecem fiscalizações desta natureza – com o consequente lavramento de autos de infração e punições instantaneamente aplicadas por meio agressões, bloqueios e impedimentos – em peças de teatro e em debates políticos públicos. A militância do “lugar de fala” tornou-se, crescentemente, bruta, intolerante e agressiva. 

Contra o lugar de fala

Nesse contexto, considero que faça sentido os oito argumentos abaixo, contra a ferramenta ideológica do “lugar de fala”:

1-“Lugar de fala” é o novo fundamentalismo político. Refúgio de dogmáticos e intolerantes, que, da forma mais autoindulgente possível, concedem-se prerrogativas de superioridade moral.

2-“Lugar de fala” é um espaço privilegiado de exigência de que os outros calem a boca. É o lugar do “cale-se” aplicado a todos que não são como eu. Lugar de falar é ao mesmo tempo um lugar de calar – eu falo, você cala.

3-“Lugar de fala” é o álibi perfeito para reivindicações de monopólio de fala. Só eu e os meus temos a fala autorizada e os direitos de explorá-la.

4-Como em todo sistema monopolista, o “lugar de fala” provê ao falante certificado um modelo de negócios. Como somos poucos os que têm direito de exploração desse produto, a raridade agrega enorme valor aos biscoitos finos que eu forneço e a, mim, naturalmente, seu fabricante autorizado. Encontrado um bom nicho, pode-se ganhar dinheiro, prestígio ou celebridade com o monopólio da fala autorizada. E há muitos faturando com isso.

5-A artimanha principal das reivindicações do “lugar de fala” consiste em punir ou recompensar indivíduos singulares em virtude da classe de indivíduos em que eles se situam. O seu direito de falar é transferido para mim, porque o coletivo onde você se situa deve historicamente ao coletivo onde me situo. A sua classe oprime a minha, mas quem deve pagar é você, independentemente do que você fale ou seja. A reivindicação de que você deve calar a boca, porque as pessoas da sua espécie já falaram demais, e me deixar falar sozinho, porque as pessoas da minha espécie não tiveram chances históricas de falar, é um truque para disfarçar o meu autoritarismo e a minha intolerância.

6-O argumento em defesa do pluralismo e da consideração pelas diferenças de identidades e pontos de vista não precisa do conceito de “lugar de fala” para ser defendido. Ao contrário, a reivindicação de “lugar de fala” serve hoje principalmente para que os patrulheiros da identidade verifiquem se o seu monopólio está sendo respeitado. Os “fiscais de atendimento às normas sobre monopólio do lugar de fala” são a nova moda na universidade, nos debates públicos e nas artes. A ideologia do “lugar de fala” virou adversária do pluralismo, das diferenças e da tolerância.

7-Alimenta os direitos de reivindicação de “lugar de fala” a ideia de que expressar ideias, fazer pesquisa ou discutir problemas sociais são atividades direta e inextrincavelmente ligadas à “representação” de uma espécie ou de um coletivo. Propriedades individuais relacionadas a conhecimento, competência, domínio do assunto, inteligência ou boa-fé são secundárias em face do que realmente importa, que é a que gênero ou espécie identitária você pertence e cujo direito de representar você pode reivindicar. Então, não se trata apenas de representação, mas de autorrepresentação. Só está habilitado a falar quem está autorizado a representar, ficando cancelado todas as outras formas tradicionais de competência.

8-A esquerda criou e alimentou as teses fundamentais do “lugar de fala” e ainda cerca os reivindicadores do monopólio do falar e do mandar calar com extrema complacência. Paradoxalmente, o “lugar de fala” é usado de forma eficiente apenas contra a esquerda. A extrema-direita, que agora a sitia política e socialmente, é imune aos constrangimentos das reivindicações do lugar de falar e, antes, usam tais reivindicações para as ridicularizar e para reforçar o próprio ponto de vista. O “lugar de fala” se transformou em mais uma das formas com que a esquerda se autodevora.

WILSON GOMES é doutor em Filosofia, professor titular da Faculdade de Comunicação da UFBA e autor de A democracia no mundo digital: história, problemas e temas (Edições Sesc SP)

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Sou alérgico ao argumento 'você não pode falar dos negros porque não é negro'

Contardo Calligaris 19/08/2020

No conceito de lugar de fala, tudo o que é argumento 'ad hominem' me parece uma falácia

Adolph Reed é um pensador de esquerda, professor emérito na universidade da Pensilvânia, nos Estados Unidos. Já faz tempo que ele manifesta sua antipatia pela “política das identidades” —resumindo, pela ideia de que nossa identidade (nossa raça, nossa orientação sexual etc.) deveria ser o critério decisivo na hora de escolher nossas alianças políticas.

Mesmo hoje, depois do assassinato de George Floyd e do crescimento do movimento Black Lives Matter (as vidas negras importam), Adolph Reed continua perguntando se o principal problema americano é mesmo o racismo ou a pobreza dos marginalizados do sistema, seja qual for a etnia deles. Ele acredita que algum progresso só possa vir da luta comum dos desfavorecidos de todo o mosaico americano.

Na semana passada, Reed, convidado para proferir uma palestra, acabou cancelando o evento diante das ameaças de protestos.

O termo “política das identidades” foi inventado nos anos 1970 por um grupo de feministas negras lésbicas em Boston, no estado de Massachusetts. Elas achavam que 1) o movimento feminista era racista e 2) o movimento dos direitos civis era homofóbico. Decidiram respeitar a especificidade de sua identidade, de lésbicas e negras.

Obviamente, a objeção à política das identidades é que ela fragmenta qualquer frente unida de ação política. A política das identidades é amiga do conceito de “lugar de fala”, que poderia ser um bom jeito para cada um de nós se interrogar sobre as motivações silenciadas (e ignoradas de nós mesmos) de nossas ideias e declarações —tanto na esfera pública quanto na privada.

Sou sensível aos argumentos de Djamila Ribeiro (“O que É Lugar de Fala?”, Letramento): é crucial levar em conta a organização do poder ao redor de uma fala. Mas receio a estupidez dos argumentos “ad hominem”. O argumento “ad hominem” consiste em anular uma proposição por uma crítica ao seu autor. Quando não estamos a fim de responder a uma crítica ou não sabemos como, a solução é simplesmente atacar quem a enunciou. O caso de Adolph Reed, que mencionei, é interessante porque Reed (só agora me dou conta que nem sequer mencionei esse fato) é negro: ele não pode ser silenciado simplesmente com o argumento de que não teria como falar sobre ou contra a política de identidades “por ele ser branco”.

No conceito de lugar de fala, tudo o que é argumento “ad hominem” me parece uma falácia. O resto me parece mais um instrumento para sondar as nossas motivações.

Como psicanalista, constato, justamente, que as tais motivações são sempre mais complexas e misteriosas do que parecem a nós mesmos e a quem nos escuta. E os militantes progressistas deveriam se lembrar de que, de Lênin a Mao, de Castro a Ho Chi Mihn, de Marx a Engels, os que mais falaram em nome do proletariado eram todos rebentos de classes abastadas. De onde falavam, então?

Resumindo, não concordo inteiramente com Adolph Reed, mas fujo dos excessos da política das identidades, sobretudo quando ela produz argumentos “ad hominem” (ou “ad mulierem”), como aconteceu recentemente ao redor das críticas que Lilia Schwarcz moveu ao novo filme de Beyoncé.

Ou seja, sou alérgico aos argumentos “você não pode falar dos negros porque não é negro” ou “não pode falar dos gays porque não é gay”. Até porque, inversamente, ser negro ou gay não impede ninguém de falar as piores asneiras, inclusive contra negros e gays.

Agora, também existem dimensões concretas e cotidianas da experiência (de ser negro ou gay ou de viver em qualquer margem social) que são cruciais e constitutivas da identidade de um indivíduo e do lugar de onde ele fala.

Por exemplo, é diferente falar do lugar de quem lê, o tempo inteiro, no olhar dos outros, repulsa, desconfiança, desaprovação quando não ódio. E é possível que, sem essa experiência específica, algo faça falta à nossa capacidade de compreender o mundo no qual o negro, por exemplo, vive.

O melhor filme deste ano até agora é, para mim, “Queen & Slim”, de Melina Matsoukas. Está na Apple TV desde sexta passada, e espero que chegue logo a plataformas mais populares. É a história de um casal negro que, no seu primeiro encontro, tem um “acidente” que o projeta num thriller tanto mais trágico por ser involuntário.

Não perca sob nenhum pretexto: raramente me foi dado enxergar de tão perto o que significa, concretamente, ser negro.

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Crítica ao conceito de lugar de fala  Jones Manoel

Lugar de fala, Paulo Ghiraldelli

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Pedro

Morre dom Pedro Casaldáliga, o bispo do chapéu de palha que enfrentou latifundiários na Amazônia
Velório ocorrerá em Batatais (SP), Ribeirão Cascalheira (MT) e São Félix do Araguaia (MT) 

Fabiano Maisonnave, 8/08/2020

Dom Pedro Casaldáliga, o bispo catalão que dedicou e arriscou a vida na defesa dos posseiros e dos indígenas da Amazônia, morreu neste sábado (8) às 9h40, em Batatais (SP), aos 92 anos.
Um dos líderes mais influentes da Igreja Católica no Brasil e na América Latina das últimas décadas, dom Pedro foi uma voz incansável contra o latifúndio e em favor da reforma agrária. De sua prelazia, participou, ao lado de outros bispos progressistas, da criação do Conselho Missionário Indigenista (Cimi) e da Comissão Pastoral da Terra (CPT).

 

 

Seu velório acontecerá em três locais. Em Batatais, neste sábado, a partir das 15h, na capela do Claretiano. Em Ribeirão Cascalheira (MT), onde o corpo será velado no Santuário dos Mártires, a partir de 10 de agosto. E em São Félix do Araguaia (MT), sua cidade adotiva, onde o velório será no CentroComunitário Tia Irene e onde o corpo será sepultado.

A missa de exéquias será celebrada em 9 de agosto, às 15h, em Batatais, e será transmitida pela internet. Dom Pedro Casaldáliga morreu devido a uma infecção respiratória que evoluiu para embolia pulmonar. O teste para Covid-19 deu negativo. Ele estava internado há mais de uma semana e foi levado para Batatais na terça-feira (4).

A sua trajetória no Brasil começou em 1968, quando a busca para servir os mais pobres e injustiçados o levou a trocar a Espanha franquista por São Félix do Araguaia, então um povoado de 600 habitantes no interior de Mato Grosso. A viagem por terra desde o interior de São Paulo durou uma semana. Logo no primeiro dia, o missionário claretiano encontrou quatro corpos de bebês mortos, acomodados em caixas de sapato diante de sua casa para que fossem enterrados.
“Ou vamos embora daqui agora mesmo ou nos suicidamos ou encontramos uma solução para tudo isto”, disse ao seu companheiro missionário Manuel Luzón, segundo a biografia autorizada “Descalço sobre a Terra Vermelha” (Unicamp), do jornalista Francesc Escribano, principal fonte de informações para este texto. Esses primeiros anos foram de aprendizado sobre a dura realidade local. Em longas viagens de barco e por estradas precárias para chegar a comunidades isoladas, ele improvisava missas com cachaça e bolacha no lugar do vinho e da hóstia.

As condições miseráveis da população, na maioria retirantes do Nordeste, e os abusos cometidos por grandes fazendeiros respaldados pela ditadura militar causaram profunda indignação em dom Pedro. Adepto da ação e admirador do revolucionário argentino Che Guevara, incentivava ações de resistência de posseiros, como derrubadas de cerca dos grandes proprietários.
Em 1970, o padre escreveu o primeiro de vários textos-denúncia que o tornaram conhecido no Brasil e no exterior. “Escravidão e Feudalismo no norte de Mato Grosso”, que descrevia os desmandos na região, foi enviado a autoridades da Igreja e do governo e motivou as primeiras acusações de que era agente comunista.

No ano seguinte, o papa Paulo 6º o nomeou bispo da prelazia de São Félix. Na cerimônia, à beira do rio Araguaia, substituiu a mitra e o báculo por um chapéu de palha e o anel de tucum (palmeira amazônica), presente dos índios tapirapés. Logo, o anel se tornaria o símbolo da adesão à Teologia da Libertação, corrente influenciada pelo marxismo que defende uma igreja próxima dos pobres.
Nessa época, dom Pedro publicou o seu texto mais conhecido, “Uma Igreja da Amazônia em conflito com o Latifúndio e a marginalização social”, no qual fazia uma minuciosa denúncia contra grandes proprietários de terra. “Se ‘a primeira missão do bispo é a de ser profeta’, e o profeta é a voz daqueles que não têm voz (card. Marty), eu não poderia, honestamente, ficar de boca calada ao receber a plenitude do serviço sacerdotal”, escreveu na introdução.

 Dom Pedro chamou de “absurdas” as dimensões dos latifúndios da região, listando-os um a um. “A injustiça tem um nome nesta terra: latifúndio. E o único nome certo do desenvolvimento aqui é a reforma agrária.” O desafio aos latifundiários colocou sua vida em perigo em vários momentos. Na primeira tentativa de assassinato, em 1971, um pistoleiro confessou ao bispo que havia sido contratado para matá-lo. Com a ajuda da igreja, ele fez a denúncia à polícia e fugiu da região.

O episódio mais sangrento aconteceu em outubro de 1976 no povoado de Ribeirão Bonito, hoje a cidade de Ribeirão Cascalheira (MT). Dom Pedro e o padre jesuíta João Bosco Penido Burnier foram até a delegacia tentar resgatar duas mulheres que estavam sendo torturadas. Na discussão com policiais, o companheiro do bispo levou uma coronhada e morreu com um tiro à queima-roupa na nuca.
No plano nacional, a relação com a ditadura militar tampouco foi fácil. Crítico feroz do regime, só escapou de ser expulso por intervenção direta do papa Paulo 6º. Com medo de ter a entrada ao país negada, só viajou ao exterior após a redemocratização. Morreu, aliás, sem jamais ter voltado a sua Catalunha natal.

O redemocratização, nos anos 1980, aliviou a tensão em São Félix, mas a ascensão do papa polonês João Paulo 2º, um opositor do comunismo, estremeceu suas relações com o Vaticano. A aproximação com a Nicarágua sandinista e com a Cuba de Fidel Castro, com quem se encontrou, provocaram atritos. Desta vez, o bispo de São Félix escapou de ser punido graças à intervenção da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil).

Em 2003, ao completar 75 anos, dom Pedro apresentou sua carta de renúncia ao papa João Paulo 2º, como prevê o protocolo. Nessa época, já sentia os efeitos do “irmão Parkinson”, como ele brincava, doença que ao longo dos anos lhe tirou os passos e depois a voz. Mesmo assim, nunca abandonou São Félix, hoje com 11 mil habitantes.
O legado de dom Pedro não se resume à luta contra a injustiça social. Escritor e poeta, é autor de diversos livros, alguns publicados apenas na Espanha, onde também é reconhecido como influente liderança católica.

Em um de seus poemas sobre a morte, escreveu: “Eu morrerei em pé, como as árvores/Me matarão em pé. O sol, testemunha maior, imprimirá seu lacre/sobre meu corpo duplamente ungido. De golpe, com a morte/se fará verdade a minha vida/Por fim, terei amado!”

A TRAJETÓRIA DE DOM PEDRO CASALDÁLIGA

​1928 - Pere Casaldàliga i Pla nasce no dia 16 de fevereiro, em Balsareny, província de Barcelona, na Catalunha (Espanha)
1943 - Casaldàliga ingressa na Congregação Claretiana (Congregação dos Missionários Filhos do Imaculado Coração de Maria)
1952 - É ordenado sacerdote em Montjuïc, Barcelona
1968 - Muda-se para São Félix do Araguaia, em Mato Grosso, para fundar uma missão claretiana no Brasil
1971 - É nomeado bispo da prelazia de São Félix do Araguaia
1976 - Ao verificar uma denúncia de tortura na delegacia do povoado de Ribeirão Bonito (MT), Casaldàliga foi ameaçado pelos policiais. O padre jesuíta João Bosco Burnier, que o acompanhava, foi morto com um tiro na nuca
1988 - Foi convocado pelo Vaticano para visitar o papa João Paulo 2º e dar explicações sobre sua proximidade com a teologia da libertação. O sacerdote adotou o lema "Nada possuir, nada carregar, nada pedir, nada calar e, sobretudo, nada matar."
1994 - Apoiou a Revolta de Chiapas, no México, em defesa dos povos indígenas do país. Ele pediu compreensão àqueles que se armavam contra o governo.
1999 - Publicou o livro "Declaração de Amor à Revolução Total de Cuba", em que elogia as melhorias sociais promovidas pelo regime cubano depois da revolução de 1959.
2000 - Recebeu o título de doutor honoris causa pela UNICAMP, em São Paulo, e pela PUC de Goiás.
2005 - Aos 86 anos, depois de quase 30 anos com o diagnóstico de mal de Parkinson, apresentou sua renúncia, que foi aceita pelo papa João Paulo 2º
2020 - Morre aos 92 anos

73 vacas

Premiado em fevereiro no BAFTA, na Inglaterra, o documentário de curta-metragem “73 Cows”, de Alex Lockwood, que conta a história de um ex-pecuarista britânico que se tornou um vegetariano ético, já está disponível gratuitamente no Vimeo.  

Premiado em fevereiro no BAFTA, na Inglaterra, o documentário de curta-metragem “73 Cows”, de Alex Lockwood, que conta a história de um ex-pecuarista britânico que se tornou um vegetariano ético, já está disponível gratuitamente no Vimeo. 

O curta narra a história de Jay Wilde e Katja Wilde, um casal de Derbyshire que atuava no ramo de produção de leite e carne. Um dia, incomodado com a ideia de ter que enviar as vacas para o matadouro, já que esse é o destino comum quando cai a produção de leite, Wilde decidiu mudar a sua vida e a dos animais que viviam em sua propriedade.

Em vez de enviá-las para a morte, Wilde as encaminhou para um santuário, iniciando uma nova jornada de respeito e compaixão pelos animais. No filme com duração de 15 minutos, Wilde rompe uma tradição familiar e passa a investir na produção orgânica de vegetais com o apoio da organização The Vegan Society.

Em vez de enviá-las para a morte, Wilde as encaminhou para um santuário, iniciando uma nova jornada de respeito e compaixão pelos animais. No filme com duração de 15 minutos, Jay e Katja rompem uma tradição familiar e passa a investir na produção orgânica de vegetais com o apoio da organização The Vegan Society.

Escutando Jay e Katja Wilde

Jay Wilde

Você se torna selvagem estando em uma fazenda, por você pode andar, estar ao ar livre correndo entre as vacas, na medida do possível. Realmente uma vida ao ar livre Meu avô foi engenheiro, e minha ambição era trabalhar na Rolls-Royce, seguir seus passos. Mas, por várias razões, falhei completamente na escola e então deixou de ser uma opção. Penso que quando se é jovem, você copia o que as outras pessoas fazem particularmente quando você tem uma figura paterna forte e ele está administrando uma fazenda.  Existem procedimentos ao lidar com animais de fazenda que se deve simplesmente seguir para cumprir o trabalho. Eu comecei a sentir consciência do fato de que os animais tinham sentimentos e isso levou a sentimentos de desconforto quando os criamos, por acabarmos comendo eles. Você percebe que eles têm personalidades e que eles vivenciam o mundo. Eles não são apenas robôs que comem e dormem. Eu não conseguia desconectar esse sentimento de ter que fazer o trabalho do fato de eles serem indivíduos em vez de apenas unidades de produção. Mais do que um número, realmente.

Katja Wilde

Eu vim para a fazenda Bradley Nook em 2006, como uma estudante que teve que ir a um país de língua inglesa, para uma tarefa. E eu escolhi largar a vida na cidade por dois meses e trabalhar em uma fazenda. Jay falava sobre como ele não gostava muito que ele vinha fazendo na criação do gado, e que na verdade ele gostaria de fazer algo diferente. E ao final dos dois meses, ele disse: Por que você não vem morar comigo e começamos algo completamente diferente?" Eu vim aqui com a intenção de mudar a fazenda para algo que não envolvesse levar os animais ao abatedouro. 

Jay Wilde

Levá-los ao abatedouro é o que costumávamos fazer sendo pequenos agricultores. Tínhamos apenas um ou dois animais para serem abatidos a qualquer momento. Você se sente como se traísse eles, porque você fez um tipo de amizade com eles. E então, de repente, um dia você os carrega dentro de um trailer, algo que eles nunca experimentaram antes. Aquilo foi destruidor de almas, foi assim que nos sentimos. Foi muito difícil de fazer, mas querendo manter a fazenda trabalhando como uma fazenda eu só precisava continuar fazendo isso até encontrar outra coisa para fazer.

Katja Wilde

Eu vim há 10 anos, para fazer algo diferente com a fazenda, e por várias razões, isso ainda não havia acontecido. Eu só queria que Jay chegasse à posição de ele poder fazer algo diferente, porque isso obviamente estava destruindo-o. Olhar para Jay e ver o que é ficar preso nesse tipo de vida fez com ele, ficasse bastante doloroso. Muitas vezes ficamos tão tensos que começamos a discutir, porque ninguém poderia lidar com a situação. Acho que sou mais capaz de endurecer meu coração do que Jay, apenas por pura necessidade. Eu tinha uma visão mais utilitária. Temos que fazer isso, e é o que fazemos, e se não fizermos, não pagaremos as contas. Mas, você sabe o que está fazendo, e é horrível. Ficou claro que precisávamos encontrar uma solução. O que poderíamos fazer com a fazenda, mantê-la, manter a vida selvagem na fazenda e sair da criação de gado. Foi sugerido por várias fontes que a melhor solução seria apenas vender e ir embora. Vender a fazenda em dois campos e levar o dinheiro para tantas casas sendo construídas, e vê-lo indo para pessoas ricas, não era algo que nós queríamos fazer.

Jay Wilde

Depois que meu pai morreu eu não tinha a desculpa de mantê-lo feliz deixando a fazenda como ele desejava. Mas eu simplesmente não sabia o que mais fazer. De início, instalamos um pequeno número de painéis solares, pensando ser uma maneira de compensar o impacto ambiental da fazenda. Então tentamos obter permissão para colocar turbinas eólicas mas foi recusado. Alguém me disse que você pode produzir vegetais e plantações sem insumos animais assim você não sente que está envolvendo animais na sua produção de alimentos. Isso parecia animadoramente diferente e parecia ser o futuro. 

Katja Wilde

Foi realmente muito estressante na época ter de levantar os detalhes, ver o arquiteto, e discutir as coisas, o que é possível, e o que temos que fazer para chegar lá e chegar a algum tipo de plano para não mergulharmos em um buraco negro completo e, basicamente, abandonar a agricultura e acabar em nada. A fazenda foi avaliada e sabíamos que poderíamos fazer algo diferente, e que isso seria viável. 

Jay Wilde

Quando você nasce em uma fazenda quando seus pais a estabeleceram, você quer fazer as coisas pelo menos tão bem como as que foram feitas anteriormente. Você não quer sentir que foi responsável por deixar as coisas degradarem e literalmente cair aos pedaços. É assustador, porque parece tão estranho, depois de uma vida inteira criando animais, "Está bem, você pode fazer isso sem nenhum animal pela agricultura orgânica vegana." Quando o inverno chegou ao fim, começamos a pensar: Temos todas essas vacas na fazenda o que acontecerá com elas? Vamos enviá-las para o mercado, ou talvez enviá-las ao abate?" E eu disse: "Bem, isso não seria uma boa maneira de começar na agricultura vegana."Vamos tentar encontrar vagas nos santuários". Mas demoraria muito tempo. Nós temos que organizar isso e lidar com a realidade das das vacas saindo da fazenda. E isso será uma grande mudança. Você pensa: "Estou fazendo a coisa certa? "Foi bastante assustador para mim porque. Eu estava meio que rejeitando tudo o que eu tinha aprendido até aquele dia, na verdade. Fazer algo tão radical como retirar o gado da cadeia alimentar parecia ameaçador para a maior parte da agricultura, eu acho. Isso nos distanciou dos outros agricultores da região. A fazenda foi apelidada de "Fazenda Engraçada" por alguns moradores locais.

Katja Wilde

Eu acho que é bastante subestimada a pressão que os agricultores sentem. Acho que poderiam ter mais apoio para ver as coisas de modo diferente, em vez de serem atacados. O custo que estávamos assumindo ao fazer o que estamos fazendo é basicamente a perda do dinheiro que teríamos ganho enviando os animais ao abate. Que teria sido de aproximadamente 220 a 280 mil reais. Aceitar que perderíamos a receita com a venda do gado não foi difícil, pois confiamos que existem pessoas suficientes por aí que apreciam o que estamos fazendo, apreciam o que estamos tentando fazer, e que estão dispostas a nos apoiar.

Jay Wilde

Parece que demoraria muito tempo até acharmos locais para os animais. E teremos que alocar seis aqui, e uma ou duas. Até conhecer os santuários vai levar bastante tempo. 

Katja Wilde

Foi preciso muito planejamento, muitas ligações telefônicas e suponho que foi estressante para o Jay também, mas ele não expressa tanto isso, mas sei que eu estava muito estressada.

SANTUÁRIO ANIMAL HILLSIDE

Jay Wilde

Então, ficamos maravilhados quando telefonaram e disseram que Hillside, em Norfolk poderia receber o rebanho inteiro. Todos juntos, de uma só vez. Bezerros e vacas poderiam ficar juntos, e todos os grupos familiares seriam preservados. É um resultado absolutamente dos sonhos, que todos possam ficar juntos e viver o resto de suas vidas. Ficamos muito, muito satisfeitos.

O FAZENDEIRO LIVRE DE CARNE

Katja Wilde

No dia seguinte ao nosso gado ter ido, recebemos os primeiros cartões-postais e cartas de pessoas dizendo como é maravilhoso o que estamos fazendo e muitas pessoas disseram: "Você restaurou a minha fé na humanidade." Agora finalmente conseguimos alcançar a mudança que eu vim aqui para ajudar em primeiro lugar, e apesar de ainda estarmos trabalhando nisso e ainda não termos

o resultado final, é uma coisa bem diferente de administrar, de fazer planos, em vez de apenas realizar o mesmo velho método do qual você não está convencido. Eu acho que isso mudou o Jay. A maior mudança é que ele fala mais sobre o que está pensando e o que ele está planejando e o que estamos fazendo e isso é tão bonito de se ver. Não vejo como Jay estivesse se destruindo, pois na verdade estamos trabalhando juntos para criar algo realmente bom e nós dois estamos convencidos disso. E isso é uma coisa boa. 

UM ANO DEPOIS

Jay Wilde

Pode-se dizer que eles que eles não me pertencem mais de alguma maneira. Tudo aquilo que me incomodava no processo agrícola, no passado, todo esse fardo, cada responsabilidade foi retirado. Foi um tremendo alívio saber que os animais estão sendo cuidados e que terão uma vida feliz pelo resto das suas vidas. Sei que parece muito sentimental, mas foi realmente uma alegria saber que aquelas que ainda viviam na fazenda seriam salvas literalmente, e desfrutariam simplesmente serem vacas.

Hiroshima 75 anos

Espectros de Hiroshima

O respeito pelos mortos e o valor da responsabilidade em dois livros sobre o apocalipse ocorrido no Japão há 75 anos

Flávio Ricardo Vassoler 

Na manhã do dia 6 de agosto de 1945, o bombardeiro B-29, pilotado pelo oficial Paul Tibbets Jr., da Força Aérea dos Estados Unidos, aproximou-se de Hiroshima, cidade com cerca de 350 mil habitantes ao Sul do Japão. Às 8h15 (horário local), o piloto aprumou a mira do avião e lançou sobre a cidade a bomba atômica chamada Little Boy (Menininho), a primeira da história a ser utilizada numa guerra. Pesando 4,4 toneladas, com 63 kg de urânio enriquecido acoplado em seu focinho e um potencial explosivo equivalente a 15 mil toneladas de TNT, o tubarão nuclear vaporizou, num piscar de olhos, 80 mil pessoas (calcula-se que o total de mortos chegaria a cerca de 120 mil).

A despeito do sofrimento excruciante dos habitantes de Hiroshima, o imperador Hirohito rechaçou os termos da capitulação incondicional impostos pelos Estados Unidos. Com isso, em 9 de agosto, às 11h02, o avião B-29, pilotado por Charles Sweeney, lançou sobre Nagasaki, cidade com cerca de 260 mil habitantes, uma bomba atômica de 4,8 toneladas, batizada de Fat Man (Gordo). A arma de plutônio-239 tinha potencial explosivo – equivalente a 21 mil toneladas de TNT – superior à bomba anterior, mas sua eficácia foi menor: os morros de Nagasaki formaram providenciais barricadas contra a avalanche de calor e a torrente de ventos causadas pela explosão. Ainda assim, 40 mil pessoas viraram pó cinza e púrpura (o saldo total de mortes é de aproximadamente 80 mil).

A intensidade da hecatombe e o sofrimento das vítimas na primeira cidade foram descritos numa das mais extraordinárias reportagens já feitas, Hiroshima, do jornalista norte-americano John Hersey, que ocupou de maneira inédita todas as páginas editoriais da revista The New Yorker em 31 de agosto de 1946. Dois meses depois, a reportagem foi lançada em livro. Os Estados Unidos ainda comemoravam a vitória na Segunda Guerra, mas Hersey não poupou palavras para conduzir os leitores norte-americanos ao epicentro da agonia, por meio das histórias de seis sobreviventes.

Menos citadas, duas outras obras não ficcionais destacam-se na volumosa bibliografia sobre Hiroshima. Nos 75 anos da tragédia japonesa, elas chamam a atenção por suas reflexões sobre o respeito aos mortos e a responsabilidade moral que irradiam até a atualidade: Diário de Hiroshima, escrito entre o dia da explosão da bomba e 30 de setembro pelo médico e sobrevivente Michihiko Hachiya (que só viria a morrer em 1980, aos 77 anos), e Off Limits für das Gewissen (Fora dos limites da consciência, 1961),[1] livro que compila a correspondência do filósofo alemão (nascido na Polônia) Günther Anders com o oficial norte-americano Claude Robert Eatherly, piloto do avião de reconhecimento climático para o ataque a Hiroshima.

O doutor Michihiko Hachiya tinha 42 anos quando a bomba atômica foi lançada sobre Hiroshima. Era diretor e médico de um hospital que atendia, principalmente, os funcionários dos correios, rádio e telégrafo. Ele conta que, no momento da explosão, estava à janela de sua casa, contemplando o “agradável contraste” entre as sombras do seu jardim e o brilho das folhagens. De repente, “um brilho intenso” o trouxe “de volta à realidade”. O teto de sua casa começou a oscilar, e ele tentou fugir, mas uma chuva de vigas e escombros travou o seu caminho. Finalmente, o médico alcançou o jardim. Foi quando percebeu que estava completamente nu. “Ora, mas o que aconteceu com meu pijama?”, perguntou-se.

A roupa do médico havia sido arrancada pelo vendaval de 1,2 mil km/h provocado pela explosão. O lado direito de seu corpo estava coberto de pequenos cortes e feridas que expeliam sangue. Tomado pela adrenalina da sobrevivência, Hachiya retirou, com temerária naturalidade, uma grande lasca de vidro incrustada em seu pescoço, como se se tratasse de um pelo encravado. Foi então que ele se pôs a gritar por sua mulher: “Yaeko-san! Yaeko-san!” Ela apareceu entre as ruínas da casa, ensanguentada e com as roupas em farrapos. Juntos, os dois seguiram para o Hospital das Comunicações de Hiroshima, onde Hachiya trabalhava. “Eu estava nu, mas não sentia vergonha, e sim constrangimento, ao notar minha falta de pudor”, ele ressalta.

O casal transitou por ruas repletas de cadáveres e escombros – mais de 67% dos edifícios de Hiroshima foram destruídos ou severamente danificados num átimo. Rostos simplesmente se desfaziam; não poucas vezes, apenas alguns dentes brancos e sobressalentes logravam denunciar que ali houvera uma face. As pessoas moviam-se sem fazer qualquer ruído, como se tudo se passasse num filme mudo. Súbito, Hachiya rompeu o silêncio para pedir a alguém algumas peças de roupa. “Por que estavam todos tão calados?”, se pergunta Hachiya. Como testemunhas do absurdo, os sobreviventes talvez pressentissem que suas palavras já não pertenciam àquele mundo pós-apocaliptíco.

Ao chegar ao hospital, Hachiya logo foi posto em uma maca. Quartos e corredores estavam abarrotados e convulsionados. Assim que pôde se recuperar, o médico juntou-se à sua equipe para cuidar das centenas de feridos. Em 15 de agosto de 1945, Hirohito anunciou a capitulação do Japão pelo rádio. Era a primeira vez que os súditos ouviam a voz do imperador, e Hachiya revela que uma mescla de espanto, descrença e revolta tomou conta de médicos e pacientes. Ao estupor com o ataque, seguiu-se o sentimento de humilhação com a derrota. Mas a preocupação de Hachiya permaneceu voltada para a tentativa de aplacar a dor, como se a medicina fosse a última vereda a lhe oferecer uma trégua (e uma esperança) entre as ruínas.

Diário de Hiroshima é talvez o testemunho mais impressionante de um sobrevivente da explosão atômica. É também um notável documento sobre os esforços de um grupo de médicos para salvar pessoas e tentar entender, metodicamente, os efeitos do que ocorrera. As consequências devastadoras da bomba sobre o ser humano eram até então desconhecidas – mesmo pelos cientistas norte-americanos que a criaram –, com sua gama de dores e doenças totalmente novas. “Após a bomba, pensamos que, com o tratamento correto, o queimado e ferido logo se recuperaria”, escreve o médico, em 19 de agosto. “Mas agora não havia dúvida de que não seria assim. Aqueles que se recuperavam sem intercorrências acabavam apresentando outros sintomas que levavam ao resultado fatal. O fato de tantos pacientes morrerem sem que pudéssemos explicar a causa dessas mortes era desesperador.”

A contumácia da morte, entretanto, não fez com que Hachiya colocasse de lado o respeito pelos mortos: era como se o luto reverencial fosse seu último liame entre a tradição vaporizada e o presente em mutação. O escritor búlgaro Elias Canetti, Prêmio Nobel de Literatura em 1981, chama a atenção para isso no prólogo da edição espanhola de Diário de Hiroshima: “Não temos a impressão de que, para ele, os mortos se amalgamam em uma massa na qual já nenhum indivíduo conta. […] Cada pessoa tem importância ante seus olhos, cada pessoa tal como realmente era e como ele a conserva em sua memória.”

Em que pese a excepcionalidade da tragédia de Hiroshima e Nagasaki, trata-se de uma lição perene, e tanto mais relevante quando o desdém pelos mortos e sua memória se faz política de governo, como aqui e agora.

O primeiro teste nuclear dos Estados Unidos foi realizado num deserto do estado do Novo México apenas três semanas antes do apocalipse no Japão. Dias depois do experimento, o físico norte-americano Julius Robert Oppenheimer, diretor do programa de armas atômicas, o Projeto Manhattan, declarou sobre o momento em que ele e sua equipe depararam com a colossal explosão: “Nós sabíamos que o mundo jamais seria o mesmo. […] Eu me recordei de um verso da escritura hindu, o Bhagavad-Gītā, em que Vishnu está tentando persuadir o príncipe a cumprir o seu dever e, para impressioná-lo, assume sua forma com múltiplos braços e diz: ‘Agora eu sou a Morte, a destruidora de mundos.’ Acho que todos pensamos nisso, de uma maneira ou de outra.”

Em seguida ao ataque de Hiroshima e Nagasaki, Oppenheimer encontrou-se com o presidente Harry Truman, que ordenara as explosões. Na reunião, disse, sem meias palavras: “Eu tenho sangue nas mãos.” Mas o presidente não se deixou abalar pelo remorso do físico e, com a frieza de quem pisa no pescoço da própria consciência com coturnos, ordenou à secretária que jamais voltasse a agendar um encontro com Oppenheimer. Em uma entrevista dada em 2018, o neto do presidente, Clifton Truman Daniel, justificou assim a atitude de Truman: “Provavelmente, do ponto de vista de meu avô, eles estavam travando uma guerra e, em uma guerra, você usa o que precisa para vencê-la.”

O piloto Paul Tibbets Jr., então general de brigada, recorreu a um argumento correlato e mais explícito, em uma entrevista concedida em 1989: “Devo dizer que nós não podemos olhar para os aspectos sombrios do que fizemos, porque não há moralidade na guerra, então eu não fico remoendo as questões morais.” Tibbets batizou com o nome de sua mãe, Enola Gay, o avião B-29 que assassinou numerosas mães e seus filhos, além de condenar incontáveis mulheres à esterilidade. Questionado se tinha arrependimentos, o piloto afirmou: “Garanto-lhe que nunca perdi uma noite de sono com isso.”

Também Truman declarou não ter remorsos sobre o que ocorreu. O filósofo Günther Anders conta, em Off Limits für das Gewissen, que o presidente, durante a festa de seu 75º aniversário, em 1959, citou um único arrependimento: não ter se casado antes dos 30 anos. A anedota aparece na primeira carta que Anders escreveu, em 3 de junho de 1959, a Claude Robert Eatherly, o piloto do avião de reconhecimento climático. E reaparece na que o filósofo enviou ao presidente John Kennedy, em 13 de janeiro de 1961, acrescida do seguinte comentário: “Não passou pela cabeça dele [Truman] falar de Hiroshima; possivelmente esse evento era grande demais para entrar numa mente tão pequena.”

Com Eatherly foi diferente. Hiroshima nunca mais saiu da mente do piloto. Aclamado como herói quando de seu retorno aos Estados Unidos, o major de 26 anos até tentou voltar à vida cotidiana. Fez faculdade, saiu das Forças Armadas e passou a trabalhar como representante comercial. Depois, começou a cometer delitos, como pequenos roubos e estelionatos, para que a Justiça, enfim, o livrasse de sua inocência dolosa.

Cinco anos depois dos ataques, Truman anunciou o desenvolvimento de uma arma atômica ainda mais apocalíptica, a bomba de hidrogênio. Eatherly, então, tentou se matar, tomando um sem-número de pílulas para dormir. Quando o herói culpado resolveu levar a público a dor que nem de longe era apenas sua, uma junta psiquiátrica o internou num hospital militar para veteranos traumatizados.

Foi ali que recebeu a primeira mensagem de Anders, que vivia na Áustria. A troca de cartas duraria pouco mais de dois anos, até o ponto de se tornarem amigos, apesar da diferença de dezesseis anos de idade entre eles e das suas histórias de vida tão díspares.

Günther Anders era primo distante de Walter Benjamin e havia sido aluno de Edmund Husserl, seu orientador de doutorado, e Martin Heidegger. Tentou a carreira universitária, sem sucesso, e passou a se dedicar ao jornalismo. Em 1929, casou-se com Hannah Arendt. O casamento durou até 1937, quando se divorciaram por procuração. No ano anterior, Anders havia imigrado para os Estados Unidos; Arendt faria o mesmo em 1941.

O filósofo só retornou à Europa em 1950, onde deu continuidade às suas reflexões sobre o desenvolvimento tecnológico e suas implicações para a humanidade, como no livro Die Antiquiertheit des Menschen (A obsolescência do ser humano, em dois volumes, publicados em 1956 e 1980). Como corolário de suas ideias, Anders se voltou nas últimas décadas de sua vida (ele morreu em 1992, com 90 anos) para os impasses da responsabilidade ética dos indivíduos na era atômica, quando o sonho de onipotência do homem materializado pela técnica abria a possibilidade de extinção da própria vida humana.

O filósofo só retornou à Europa em 1950, onde deu continuidade às suas reflexões sobre o desenvolvimento tecnológico e suas implicações para a humanidade, como no livro Die Antiquiertheit des Menschen (A obsolescência do ser humano, em dois volumes, publicados em 1956 e 1980). Como corolário de suas ideias, Anders se voltou nas últimas décadas de sua vida (ele morreu em 1992, com 90 anos) para os impasses da responsabilidade ética dos indivíduos na era atômica, quando o sonho de onipotência do homem materializado pela técnica abria a possibilidade de extinção da própria vida humana.

O remorso do ex-piloto chamou a atenção do filósofo, já que Eatherly não apenas se encontrava entre os primeiros a ver e a vivenciar o horror nuclear, mas também se reconhecia como parte de um grupo minoritário de pessoas que aceitavam sua responsabilidade na hecatombe. Para Anders, a dor moral provocada pela empatia às vítimas humanizava Eatherly e se contrapunha à alienação dos “culpados” na cadeia de destruição, que, por ser constituída do trabalho fragmentado de uns e outros, isentava cada indivíduo de responsabilidade final na destruição maciça. “Só os anormais não se comportam de forma anormal em situações que não são normais”, escreveu, em 18 de outubro de 1959, o filósofo, que fez o que pôde para tirar o piloto do hospital psiquiátrico.

Eatherly entende bem o seu papel. Em 12 de junho de 1959, ele escreve a Anders: “No passado, foi possível aos homens levar a vida sem que tivessem que postular tantas questões sobre a forma como eles estavam acostumados a pensar e a agir – mas agora está razoavelmente claro que em nossa época já não é assim. A meu ver, estamos nos aproximando rapidamente de uma situação em que nos sentiremos compelidos a reexaminar nossa disposição em delegar a responsabilidade por nossos pensamentos e ações a algumas instituições sociais, tais como partidos políticos, sindicatos, igrejas e o Estado.”

A responsabilidade moral de Claude Eatherly e a dignidade de Michihiko Hachiya em face da memória de vivos e mortos são, ainda hoje, poderosas barricadas contra a banalização da dor e do assassínio.

[1] A correspondência entre Anders e Eatherly foi publicada no mesmo ano na Inglaterra e em 1962 nos Estados Unidos, com o título Burning Conscience (Consciência em chamas), edição que serviu de referência a este texto. O diário de Hachiya foi lançado em livro em 1955 nos Estados Unidos, com o título Hiroshima Diary: The Journal of a Japanese Physician. No Brasil, a EdiPUCRS publicou uma tradução em 2009, que se encontra esgotada. Aqui, nos valemos da tradução em espanhol lançada em 2006 pelo Circulo de Lectores, de Barcelona.

O quadro acima:  Tanque de água em Hiroshima, por Akira Onogi: após a explosão, as pessoas se moviam em silêncio, como se tudo se passasse num filme mudo ILUSTRAÇÃO: AKIRA ONOGI_CORTESIA DO HIROSHIMA PEACE MEMORIAL MUSEUM 

Flávio Ricardo Vassoler

É escritor, doutor em letras pela USP, com pós-doutorado em literatura russa pela Northwestern University

Piaui, EDIÇÃO 167 | Agosto_2020

anais da bomba

App da inclusão

Ana Carolina da Hora, a Nina da Hora:

“Estranham quando digo que eu, uma mulher negra, sou cientista da computação”

Pela tela do computador, a cientista da computação Ana Carolina da Hora conferiu as participantes do curso que começaria a ministrar naquela tarde de abril, sobre acesso à tecnologia. Eram mais de cem alunas, mulheres de comunidades pobres do Rio. A oficina tinha um tema específico: como acessar o Caixa Tem, aplicativo criado pela Caixa para fazer o pagamento do auxílio emergencial mínimo de 600 reais durante a pandemia de Covid-19. A professora perguntou às alunas qual a dificuldade delas. “Não tenho computador, esse é de uma amiga”, disse uma. “Não entendo uma palavra do que está escrito aqui”, completou outra. “Emprestei o CPF pra minha vizinha se cadastrar e agora não posso me inscrever”, explicou uma terceira. “Não tenho documento, perdi todos”, avisou uma quarta.

Acostumada a dar aulas para públicos pouco digitais, a professora de 25 anos viu que o curso precisaria ser diferente. Ao desconhecimento de ferramentas básicas somavam-se a exclusão continuada – escola, emprego, documento –  e uma urgência – dominar a tecnologia para receber dinheiro e pagar contas. Aquelas mulheres, lideranças em suas comunidades, seriam multiplicadoras para explicar a outras pessoas como usar o aplicativo. As aulas começaram do básico.

A pandemia foi só mais uma oportunidade para Ana Carolina fazer o que tem feito desde que escolheu estudar Ciência da Computação: trabalhar pela inclusão digital, principalmente de negros e mulheres. Negra, criada pela mãe, pelas tias e pela avó em Duque de Caxias, município da Baixada Fluminense, desde criança gostava de computadores. Conseguiu entrar, como aluna bolsista, no curso de Ciência da Computação na PUC. De Caxias até a Gávea eram três horas no transporte público. Um dia o irmão lhe trouxe um livro que achara no ônibus, “dessas coisas aí que você gosta”. Era um livro sobre banco de dados, que seria usado no curso. “Foi o primeiro livro que eu tive pra faculdade. Nunca poderia comprar, hoje deve custar uns 400 reais.” A mãe temia que ela, que nunca saíra de Caxias, não se adaptasse a uma universidade privada.

Na faculdade, durante dois anos participou do programa de estágio Apple Developer Academy PUC-Rio. Criou um aplicativo chamado Mulheres na Tecnologia e com ele foi selecionada para acompanhar,  em 2018, a conferência anual de desenvolvedores da Apple. Na volta do evento, o Mulheres foi aprimorado e se transformou no Sami, um aplicativo em forma de jogo, para ensinar programação e conectar meninas que, em diferentes lugares do Brasil, se interessam pelo assunto. Foi um projeto atrás do outro, mostrando que a mãe de Ana Carolina estava errada na previsão sobre sua adaptação à faculdade. Ela não só está se formando como, no mundo da tecnologia, se transformou em Nina da Hora, cientista, palestrante, programadora, desenvolvedora e professora.

Divide-se entre cursos, aulas, criação de aplicativos e projetos voltados para o combate ao racismo e à exclusão digital. Criou um modelo de negócio que faz com que seja chamada para desenvolver projetos variados, propostos por ela ou em parceria com outras organizações. Um deles, o Computação sem Caô, realizado para a organização Olabi, traduz em vídeos no YouTube conceitos da computação no dia a dia. Outro projeto é um podcast sobre cientistas africanos, o Ogunhê, já com dezesseis episódios, que ela grava no ônibus. Esta semana, lançou, junto com as amigas Taynara Cabral e Izabelle Simplicio, o Sankofa, um jogo da memória digital com os rostos de doze mulheres negras.

O curso sobre o aplicativo Caixa Tem é parte do projeto Agora é a Hora, para apoio a mulheres negras durante a pandemia com participação de quatro organizações: Criola, Perifaconnection, Movimenta Caxias e Instituto Marielle Franco. Além da distribuição de cestas básicas para famílias pobres, investiu na capacitação das líderes comunitárias para que elas pudessem solicitar o auxílio emergencial. “Sem entender como funciona a internet, os sites, os aplicativos, sem wifi, essas pessoas ficavam meio invisíveis. Não conheciam as ferramentas para se conectar. O trabalho da Nina foi fundamental para permitir que elas pudessem pelo menos começar a entender esse mundo”, diz a coordenadora do Criola, Lúcia Xavier.

Um em cada quatro brasileiros não tem acesso à internet. São 47 milhões de pessoas longe da rede, mostram os dados da TIC Domicílios 2019, levantamento sobre acesso a tecnologias da informação realizada pelo Centro Regional de Estudos para o Desenvolvimento da Sociedade da Informação, vinculado ao Comitê Gestor da Internet no Brasil. Entre os que não acessam internet, 26% disseram achar o serviço muito caro e 20%, que não sabiam de que forma usar. Relatos como os das alunas do curso do Criola confirmam que o acesso à rede não garante a compreensão, e muitas ferramentas digitais são ininteligíveis. O trabalho com as líderes comunitárias segue em frente, e Nina da Hora é responsável pela criação de uma plataforma com os dados dessas mulheres, a fim de mapear necessidades e conquistas. “Esses avanços que a gente vê sobre internet não chegam para a população toda. Tem gente que não tem computador, não tem internet. É uma equação que tem variáveis como salário, trabalho. E a população negra é a mais excluída disso tudo”, afirma.

A Olabi, criada em 2014, é uma das organizações voltadas para a ampliação do acesso da população negra à tecnologia, tanto como usuária quanto como produtora de conteúdo. Um de seus projetos, o Pretalab, identificou 570 mulheres negras e indígenas que trabalham com tecnologia. Outro, o ProtegeBR, fez um mapeamento de iniciativas solidárias de distribuição de equipamentos de proteção individual durante a pandemia. “A quarentena fez a gente usar mais a internet para aula, consulta, tudo. Ao mesmo tempo, mostrou que as conquistas da rede não estão disponíveis para todo mundo. Tecnologia não é fim, é meio. Não adianta ter uma tecnologia maravilhosa, um mundo de nerds, se isso não se transforma em ganhos concretos para as pessoas. E isso só vem com política pública”, diz a pesquisadora Silvana Bahia, criadora da Olabi.

Iniciativas como as da Olabi, para aumentar a presença de negros como produtores de tecnologia, aos poucos se espalham. Reportagem da piauí mostrou que, segundo o Ministério da Economia, no Brasil, em 2018, apenas 4% dos profissionais de tecnologia da informação eram negros. Entre eles está a desenvolvedora e webdesigner Jéssica Valeriano, de 29 anos, que trabalha como freelancer para várias empresas. Nascida e criada na periferia de São Bernardo do Campo, município do ABC paulista, filha de um operário e uma dona de casa, ela é a primeira de sua família a fazer faculdade. “Na minha turma da escola, fui a última a ter computador, lá pelos 14, 15 anos. Pegava emprestado ou ia para a casa dos amigos quando precisava fazer um trabalho de escola. Quando ganhei, resolvi saber como funcionava e não parei mais”, lembra. 

Jéssica Valeriano, desenvolvedora, foi a última entre os amigos de escola a ter um computador

Na escola, na faculdade, nos lugares que frequenta, Jéssica se acostumou a ser minoria. Sua turma na graduação em Análise e Desenvolvimento de Sistemas só tinha um negro e, além dela, uma outra mulher, que desistiu do curso. Sobre a presença de negros na área de tecnologia, acha que o setor tem muitas oportunidades e é até mais aberto que outros, como medicina – mas o racismo está lá, sempre presente. “Às vezes me pediam currículo para estágio e, depois, trabalho. Eu mandava, a pessoa elogiava, se interessava, pedia urgência, eu ia correndo pra entrevista. Durante a entrevista elogiavam o currículo, agradeciam e, com muita educação, diziam que a vaga tinha sido ocupada. Só hoje entendo que era racismo”, conta. A quem quer seguir na área de tecnologia, dá dois conselhos: ter foco e nunca parar de estudar.

Estudar, sozinho ou acompanhado, de dia, de noite, a qualquer hora, foi também o caminho para desenvolvedor e programador Rodrigo Ribeiro, de 33 anos. Cria da Cohab de Realengo, Zona Oeste do Rio, filho de uma doméstica e um auxiliar de serviços gerais, ele começou como estagiário numa empresa de informática. Nunca parou de aprender, trocou a graduação em publicidade pela de Ciência de Dados e trabalha como programador em uma gráfica digital. Montou o Tecnogueto, um projeto para oferecer formação em tecnologia a jovens que se interessam pelo tema, mas não podem pagar. “Sou o primeiro da minha família a cursar faculdade, a ter carro. Muitas vezes o jovem negro acha que a tecnologia não é para ele, e me sinto na obrigação de tentar mudar isso”, diz.

Rodrigo Ribeiro, programador e criador do Tecnogueto, que oferece cursos na área de programação

Além do interesse pela tecnologia, Rodrigo Ribeiro, Jéssica Valeriano e Nina da Hora têm em comum o convívio com um estranhamento constante. “Na primeira empresa em que fiz estágio, eu era o único preto numa equipe de setenta pessoas. E só tinha uma mulher”, lembra ele. Jéssica menciona a solidão de ser sempre ou quase sempre a única mulher negra nos ambientes. Nina fala dos olhares enviesados quando descobrem que ela trabalha na área de tecnologia. “Acham que eu poderia estar falando de história, cultura negra, de racismo… Mas estranham quando digo que sou cientista da computação. É um mundo pensado para a gente desistir dele.” Nenhum deles desistiu.

FERNANDA DA ESCÓSSIA (siga @fescossia no Twitter), 31/07/2020
Editora da piauí (site). Foi repórter da Folha de S.Paulo e editora de política do Globo
31/07/2020

Educação vigiada

O perigo de plataformas privadas de EaD na UFRJ e no ensino

A UFRJ, universidades e escolas pelo país vêm anunciando, emergencialmente, a adesão a plataformas de ensino à distância. É preocupante que a universidade opte por aderir a essas plataformas privadas de ensino, especificamente Google e Microsoft, ignorando a capacidade técnica da universidade.

Na última década, intensificou-se o desmonte da universidade e consequente diminuição das verbas destinadas ao custeio, atingindo, entre outros, a manutenção de sua infraestrutura tecnológica. As gestões das universidades e suas unidades passaram a, acriticamente, terceirizar seus parques informacionais (no uso de e-mails, office, nuvem, entre outros), à revelia da legislação e sem contratos ou licitação (na verdade existe um contrato e uma série de termos no aceite do uso do software), em sua grande maioria Google e Microsoft [1].

O modelo de negócios dessas empresas é a coleta massiva de dados dos/as usuários/as, que ajuda a formar perfis, inicialmente para vendas de propaganda direcionada para outras empresas. Hal Varian, um dos principais economistas da Google comentou: “por que a Google disponibiliza produtos de graça...? Qualquer coisa que aumente o uso da internet, em última instância, enriquece a Google [...]. E como a previsão e a análise são tão cruciais para o Google AdWords, qualquer bit de dados, mesmo que aparentemente trivial, tem valor comercial” [2].

A forma apressada e oportunista de implementação de métodos EaD de qualquer forma, apesar da precária infraestrutura do país, além da exclusão digital (que não se resolverá com a distribuição de chips) [3], põe em risco a autonomia universitária e a soberania do país, quando não há controle sobre os dados (sensíveis ou não, sem distinção no processo de coleta dos dados) e o fim que será dado a eles, sob custódia de empresas estrangeiras (normalmente radicadas nos EUA) e com amplo histórico de desrespeito a usuários/as e à soberania de países [4].

Estamos abrindo mão de décadas de investimento público (vide Rede Nacional de Pesquisas – RNP e Serpro). Estamos obrigando servidores/as e alunos/as a “assinarem” um contrato individual com essas empresas, já que é obrigatória a criação de contas para utilizar suas plataformas.
Existe uma imensa ignorância acerca do uso dessas tecnologias de informação. Um fetiche de que o uso da internet forma um paraíso utópico e sem fronteiras, onde a lei do “mundo real” não se aplica. Se há algo disponível, basta acessar e usar. Infelizmente a realidade não se apresenta desta forma. Gestores/as estão aceitando contratos ao usar esses softwares, sem o devido estudo e conhecimento, sem contrapartida, aderindo de maneira ingenua a gratuidade fornecida (paga-se com os dados fornecidos, origem de seus lucros), sem garantia ou política de preservação ou privacidade dos dados de usuários/as, sem informá-los/as de maneira transparente que eles/as terão de assinar contratos individuais para o uso das plataformas [5].

O uso dessas plataformas retira a autonomia de docentes e técnicos/as sobre o modelo de trabalho oferecido, e qualquer possibilidade de interferência da universidade na modificação e proposição de funcionalidades. É usar o que está disponível ou não usar. A limitação geográfica, o uso pelo Governo dos EUA através de seus bloqueios político-comerciais, pode impedir o acesso destas tecnologias a países parceiros do Brasil ou da universidade, atacando frontalmente a soberania [6].

Gestores/as têm argumentado que o uso, por enquanto, é temporário e que pode ser revisto mais tarde. Este argumento não é real. Uma vez treinados/as nas encantadoras plataformas oferecidas pelas empresas, não haverá motivação de servidores/as para esta reversão. Além do mais, é conhecida a tática de “vendor lock-in” [7], tornando-se difícil a interoperabilidade e retirada de dados dessas plataformas, gerando uma alta dependência tecnológica informacional.

Devido à natureza coletora de dados desses softwares (que é o fim delas), o controle do trabalho técnico e docente passa a ser uma de suas funcionalidades oferecidas, onde cada acesso pode ser monitorado, servindo como política de controle de produtividade. Lembremos novamente que não temos como influir num modelo de software que não foi proposto, contratado ou mantido por nós (seremos simples usuários/as de um produto contratado já pronto).

Não podemos nos esquecer também, que perdemos oportunidades de troca com o que a universidade já oferece de projetos e cursos de tecnologia. Ao longo da existência da Superintendência de TIC da UFRJ, e mesmo antes com contribuição do NCE e outras unidades, muitas foram as parcerias com alunos/as através de bolsas, com destaques na área de segurança da informação (através do Grupo de Resposta a Incidentes de Segurança – GRIS [8]) e desenvolvimento de software (destaque para os/as bolsistas do SIGA), com acúmulo de conhecimento tanto para a administração quanto para os/as estudantes. Com o corte de bolsas e o uso de plataformas fechadas, fica impossível a troca entre a universidade e sociedade, com a possível melhoria de nossos softwares informacionais a nossa realidade local, nos tornando meros/as consumidores/as de tecnologias pelas quais não teremos o menor controle e autonomia.

Portanto, as unidades e conselhos devem aprovar o uso de plataformas locais, hospedadas e fornecidas pela universidade ou outros entes como a Rede Nacional de Pesquisa (RNP). É preciso exigir o mínimo investimento em infraestrutura, e que se aproveite a mão de obra presente nas TICs das universidades, além de renovação do quadro e concursos para a área. É preciso fortalecer uma rede nacional onde as universidades compartilhem experiências locais e possamos de maneira colaborativa oferecer tecnologias, infraestrutura e conhecimentos adquiridos para que nossas necessidades sejam atendidas.

Muitos softwares já são livres para uso irrestrito e disponibilizados, a exemplo do ConferênciaWeb da RNP e o Moodle (oferecido pelo NCE à comunidade), que já é amplamente conhecido pela comunidade universitária, além de softwares de comunicação, e-mail e nuvem de arquivos (oferecidos pela TIC).

Precisamos garantir que nossa infraestrutura seja aprimorada com investimentos e que seja utilizada e incentivada de maneira autônoma e independente pela universidade.

Rafael Raposo
Analista de TI da UFRJ

Notas
1. Veja em https://educacaovigiada.org.br, uma iniciativa de acadêmicos/as e membros de organizações sociais que visa alertar sobre o avanço da lógica de monetização de grandes empresas intituladas pelo acrônico GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon e Microsoft) sobre a educação pública brasileira. Disponibiliza dados da  pesquisa intitulada Capitalismo de Vigilância e a Educação Pública do Brasil com a intenção de incentivar um debate na sociedade em relação aos impactos sociais da vigilância.

2. Secret of googlenomics: data-fueled recipe brews profitability”, Wired, 22 maio 2009, disponível em: https://www.wired.com/2009/05/nep-googlenomics/

3. Quarentena e apartheid tecnológico: Brasil não fez da Internet objeto de política pública, Sputink BR, 22 abril 2020, disponível em https://br.sputniknews.com/opiniao/2020042115485499-quarentena-e-apartheid-tecnologico-brasil-nao-fez-da-internet-objeto-de-politica-publica/

4. PRISM (programa de vigilância), 19 julho 2020, disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/PRISM_%28programa_de_vigil%C3%A2ncia%29

5. “As leis da Califórnia vão reger todas as disputas que surgirem com relação a qualquer um destes termos, dos termos adicionais específicos do serviço ou qualquer serviço relacionado, mesmo se houver conflito nas regras das leis. Essas disputas serão resolvidas exclusivamente nos tribunais federais ou estaduais do condado de Santa Clara, Califórnia, EUA, e você e o Google concordam com a jurisdição pessoal nesses tribunais.” Termos de Serviço do Google, 31 março 2020, disponível em: https://policies.google.com/terms?hl=pt-BR#toc-problems

6. Google bloqueia Analytics em Cuba, Estadão,  21 junho 2012, disponível em: https://link.estadao.com.br/noticias/geral,google-bloqueia-analytics-em-cuba,10000035408

7. Vendor lock-in é quando alguém é essencialmente forçado a continuar usando um produto ou serviço, independentemente da qualidade, porque não é prático mudar esse produto ou serviço, 22 julho 2020, disponível em: https://www.cloudflare.com/learning/cloud/what-is-vendor-lock-in/

8. Grupo que visa dar suporte a alunos/as do curso de ciência da computação no que diz respeito a tópicos de segurança da informação.