Negro drama

Entre o sucesso e a lama
Dinheiro, problemas
Invejas, luxo, fama

Negro drama
Cabelo crespo
E a pele escura
A ferida, a chaga
A procura da cura

Negro drama
Tenta ver
E não vê nada
A não ser uma estrela
Longe meio ofuscada

Sente o drama
O preço, a cobrança
No amor, no ódio
A insana vingança

Negro drama
Eu sei quem trama
E quem 'tá comigo
O trauma que eu carrego
Pra não ser mais um preto fodido

O drama da cadeia e favela
Túmulo, sangue
Sirene, choros e vela

Passageiro do Brasil
São Paulo
Agonia que sobrevivem
Em meia as zorras e covardias
Periferias, vielas, cortiços

Você deve tá pensando
O que você tem a ver com isso
Desde o início
Por ouro e prata

Olha quem morre
Então veja você quem mata
Recebe o mérito, a farda
Que pratica o mal

Ver o pobre, preso ou morto
Já é cultural

Histórias, registros
Escritos
Não é conto
Nem fábula
Lenda ou mito

Não foi sempre dito
Que preto não tem vez
Então olha o castelo e não
Foi você quem fez cuzão

Eu sou irmão
Dos meus trutas de batalha
Eu era a carne
Agora sou a própria navalha

Tim tim
Um brinde pra mim
Sou exemplo, de vitórias
Trajetos e glórias

O dinheiro tira um homem da miséria
Mas não pode arrancar
De dentro dele
A favela

São poucos
Que entram em campo pra vencer
A alma guarda
O que a mente tenta esquecer

Olho pra trás
Vejo a estrada que eu trilhei
Mó' cota
Quem teve lado a lado
E quem só fico na bota
Entre as frases
Fases e várias etapas

Do quem é quem
Dos mano e das mina fraca
Hum

Negro drama de estilo
Pra ser
E se for
Tem que ser
Se temer é milho

Entre o gatilho e a tempestade
Sempre a provar
Que sou homem e não um covarde

Que Deus me guarde
Pois eu sei
Que ele não é neutro
Vigia os rico
Mas ama os que vem do gueto

Eu visto preto
Por dentro e por fora
Guerreiro
Poeta entre o tempo e a memória

Hora
Nessa história
Vejo o dólar
E vários quilates

Falo pro mano
Pra que não morra, e também não mate

O tic tac
Não espera veja o ponteiro
Essa estrada é venenosa
E cheia de morteiro

Pesadelo
Hum

É um elogio
Pra quem vive na guerra
A paz nunca existiu
Num clima quente
A minha gente sua frio
Vi um pretinho
Seu caderno era um fuzil

Negro drama, Negro drama, Negro drama
Ó só quanto negro drama reunido na Zona Leste nessa tarde de noite de domingo, ó só
Essa é pra você por que, essa é pra você, han
Essa é pra você por que, essa é pra você, essa é pra você
Descendente de escravo que não teve direito a idenização

Olha só, daria um filme, huh
Uma negra
E uma criança nos braços
Solitária na floresta
De concreto e aço

Veja
Olha outra vez
O rosto na multidão
A multidão é um monstro

Sem rosto e coração

Hey
São Paulo
Terra de arranha-céu
A garoa rasga a carne
É a torre de babel

Famíla brasileira
Dois contra o mundo
Mãe solteira
De um promissor
Vagabundo

Luz, câmera e ação

Gravando a cena vai
Um bastardo
Mais um filho pardo
Sem pai

Hei

Senhor de engenho
Eu sei
Bem quem você é
Sozinho, 'cê num guenta
Sozinho

'Cê num entra a pé
'Cê disse que era bom
E a favela ouviu, lá também tem
Whiskey, red bull
Tênis Nike e fuzil

Admito
Seus carro é bonito, sim
Eu não sei fazê
Internet, video-cassete
Os carro loco

Atrasado
Eu 'tô um pouco sim
'Tô
Eu acho

Só que tem que

Seu jogo é sujo
E eu não me encaixo
Eu sou problema de montão
De carnaval a carnaval
Eu vim da selva
Sou leão
Sou demais pro seu quintal

Problema com escola
Eu tenho mil
Mil fita
É, inacreditável, mas seu filho nos imita
No meio de vocês
Ele é o mais esperto
Ginga e fala gíria
Gíria não, dialeto

Esse não é mais seu
Hó
Subiu
Entrei pelo seu rádio
Tomei
'Cê nem viu
Nóis é isso ou aquilo

Que você não dizia
Seu filho quer ser preto
Rhá
Que irônia

Cola o pôster do 2Pac ai
Que tal
Que 'cê diz
Sente o negro drama
Vai
Tenta ser feliz

Ei bacana
Quem te fez tão bom assim
O que 'cê deu
O que 'cê faz
O que 'cê fez por mim

Eu recebi seu tic
Quer dizer kit
De esgoto a céu aberto
E parede madeirite

De vergonha eu não morri
Eu 'tô firmão
Eis me aqui
Voce não

'Cê não passa
Quando o mar vermelho abrir

Eu sou o mano
Homem duro
Do gueto, brow

obá

Aquele louco
Que não pode errar
Aquele que você odeia
Amar nesse instante
Pele parda
Ouço funk

E de onde vem
Os diamantes
Da lama

Valeu mãe

Negro drama
Drama, drama

Racionais MC's
Album: Nada como um Dia após o Outro Dia
Lançamento: 2002

Luta de classes e luta racial em Florestan Fernandes

Florestan Fernandes: 100 anos de um pensador brasileiro / Jaime Rodrigues, Edilene Toledo (orgs.). – São Paulo : Fundação Perseu Abramo, 2020.

CAPÍTULO 1

Por que ler um clássico? Luta de classes e luta racial em Florestan Fernandes

FÁBIO DANTAS ROCHA [1]

Aí se acha o busílis do problema. As classes burguesas são destituídas de cultura cívica e só absorvem as mudanças que respondem às suas situações e interesses de classes. Ainda estão no estágio de praticar a acumulação originária, combinando-a de várias maneiras com a acumulação concentrada e acelerada do capital. Elas vivem sob o capitalismo monopolista da era atual, sob o guante da comunidade internacional de negócios. Precisam do Estado para interpor um biombo entre elas e a dominação externa, um guarda-chuva protetor, e não sabem como resolver seus dilemas econômicos, sociais e políticos sem a privatização do público, a transferência permanente de riqueza da nação para o setor privado, e sem a capacidade repressiva do Poder Público. As desigualdades econômicas, sociais, culturais e políticas extremas – em termos de classe, de raça e de região – convertem o desenvolvimento desigual em um vulcão prestes a fomentar explosões sociais em qualquer momento [2]

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1. Graduado e mestre em História pela Unifesp. Doutorando em História Social na USP.

2. FERNANDES, Florestan. [1987]. “Opção pelo parlamentarismo”. In: Florestan Fernandes na constituinte: leituras para a reforma política. São Paulo: Ed. Fundação Perseu Abramo/Expressão Popular, 2014, p. 173.

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Para Norberto Bobbio, os clássicos são aqueles que, além de terem a perspicácia de interpretar seu próprio tempo, lançam ao futuro novas proposições, diferentes enunciados e antecipam problemas [3].  A resposta à pergunta que intitula o artigo é um bom ponto de partida para a celebração do centenário de nascimento do grande sociólogo Florestan Fernandes. Sua complexa compreensão do Brasil reverbera ainda hoje, ao mesmo tempo em que sussurra problemas, perguntas, posições teóricas e políticas a trabalhos dos mais diversos campos nas Ciências Humanas brasileiras.

O que torna sua obra um clássico não são necessariamente as peculiaridades e excepcionalidades. Walter Benjamin já disse que a obra de arte é sua relação contínua e intrincada entre passado e futuro. A origem de um clássico, portanto, é sua história. Isto é, suas possibilidades de restauração, de reprodução e, por sua relação com o futuro, as reinterpretações do que guarda de inacabado e incompleto [4]. Ora, a grandeza de Florestan está na química fina entre sua excelência intelectual, sua compreensão militante do mundo e sua valentia acadêmica e política. Com isso em mente, este texto se concentra em algumas de suas obras sobre o tema das relações raciais. O objetivo é demonstrar a historicidade de seus problemas, de suas parcialidades e imprecisões.

Mas clássicos são como pessoas sábias, que nunca têm tempo suficiente para dizer tudo o que enxergam. Por isso nos provocam tanto, e é essa a razão do retorno que faço ao seu livro, em coautoria com Roger Bastide, Brancos e Negros em São Paulo [1955], ao Projeto de Estudo [1951] que deu origem ao livro de Bastide e Fernandes, aos dois volumes d’A integração do negro na sociedade de classes [1964], à obra Revolução Burguesa no Brasil [1975], ao Sociedade de classes e subdesenvolvimento [1968] e, por fim, ao Significado do protesto negro [1989].

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3. BOBBIO, Norberto. Teoria geral da política: a filosofia política e a lição dos clássicos. Rio de Janeiro: Campus, 2000.

4. BENJAMIN, Walter. A origem do drama barroco alemão. São Paulo: Brasiliense, 1984, p. 68.

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Ainda que em alguns desses títulos o tema central não seja o das relações raciais, pode-se, a partir desse conjunto, trilhar os caminhos teóricos e metodológicos de Florestan e, assim, entender como as concepções de raça, a sociedade de classes e o capitalismo brasileiro fecham um circuito de relações que legitimam a exclusão de homens e mulheres negras dos direitos básicos de cidadania.

Avalio que essas obras, lidas com os olhos do presente, guardam sérias falhas interpretativas. São legítimas, portanto, as críticas que pairam sobre o trabalho de Florestan Fernandes. Todavia, apesar das fragilidades apontadas por vários autores, esses textos deixam claro que os leitores de hoje não podem ser indiferentes às suas novidades, ao que há de inesperado em suas páginas e àquilo que o define como produção de mundo em perspectiva [5].

Crítico intrépido do conceito de democracia racial, o sociólogo construiu sua obra a partir da crítica às estruturas econômicas, sociais, políticas e culturais da sociedade brasileira. Como bem definiu Octavio Ianni, a interpretação de Fernandes sobre o Brasil aborda sua origem estrutural no escambo, no escravismo, no colonialismo e no imperialismo, e reflete sobre os efeitos econômicos da urbanização e da industrialização. A preocupação analítica refere-se ao processo de superação da sociedade de castas e à posterior formação de uma sociedade de classes [6]. Mas isso não é tudo: a obra revela um país em meio às lutas entre sentidos de mundo disputados por indígenas, colonizadores, africanos escravizados, negros brasileiros e imigrantes europeus inseridos em uma sociedade competitiva e de classes. De modo que, ao fazer a crítica radical ao mito da democracia racial, as inquietações teóricas de Fernandes têm a finalidade de dar respostas práticas para a organização da luta por uma sociedade de fato democrática e justa, contexto no qual classe e raça aparecem como categorias sociais complementares. Com isso em mente, passemos a analisar a relação entre História e Sociologia em Florestan Fernandes, conjecturando algumas das críticas que o sociólogo recebeu ao longo da década de 1980 para que, enfim, possamos debater sobre como as categorias de raça e classe estão intimamente ligadas, na obra de Florestan, à luta de classes.

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5. CALVINO, Ítalo. Por que ler os clássicos. São Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 11-13.

6. IANNI, Octavio. “A Sociologia de Florestan Fernandes”. Estudos Avançados, v. 10, n. 26, 1996, p. 25-33

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Dependência e crise: a relação entre a Historiografia e a Sociologia Histórica na obra de Florestan Fernandes

Ao analisar, em minha dissertação de mestrado, a relação entre modos de morar e de trabalhar da população negra de São Paulo e a de imigrantes entre os anos de 1887 e 1930, fui me dando conta de que, no discurso legal, administrativo e penal, a capital do estado de São Paulo nutriu esforços para forjar uma identidade do paulista: ele deveria ser um insigne trabalhador e ideologicamente informado por uma identidade branca. Esse imaginário deu base a uma série de formulações sobre a modernidade paulistana que teimou em excluir todas e todos aqueles que não estavam inseridos nesse paradigma legal e racial [7].

Aos poucos, lendo uma série de documentos de época, pude construir um panorama racial do mundo do trabalho na cidade. Nos quarenta anos da Primeira República, as vagas de empregos fabris e as de balconistas da cidade raramente eram preenchidas por mulheres negras ou homens negros. Na ausência de uma legislação que impedisse a entrada dessas pessoas em tais postos de trabalho, o racismo presente nas relações interpessoais foi a explicação que encontrei para a exclusão [8].

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7. ROCHA, Fábio Dantas. Saindo das sombras: classe e raça na São Paulo pós-abolição (1887-1930). 2019. Dissertação de Mestrado. (Programa de Pós-Graduação em História). Escola de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade Federal de São Paulo, Guarulhos, 2019.

8. Ibidem.

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Essa conclusão não é nova. Buscando entender as desigualdades raciais, Roger Bastide e Florestan Fernandes, durante a primeira metade dos anos 1950, orientaram seus alunos a entrevistar e analisar as falas de pessoas negras e brancas – naturais do Brasil, estrangeiras ou descendentes de imigrantes – que compunham diferentes classes sociais na cidade de São Paulo. Segundo os cientistas sociais, essas entrevistas foram necessárias para que se pudesse esquadrinhar as características raciais dos setores industrial e comercial da capital e, assim, perceberem a “existência de barreiras profissionais, dos estereótipos da classe patronal” e “das ideologias dos brancos em suas relações com gente de cor” [9].

Nesse processo, preocupados com a formação, as manifestações e os efeitos do racismo na sociedade paulistana do pós-Abolição, eles entenderam os brasileiros negros e os imigrantes europeus como produtos de sociedades distintas. Os primeiros guardariam as “contradições entre os mores econômicos, religiosos e jurídicos da sociedade de casta” [10]  – heranças da escravidão que, acumuladas pelo Império, legaram à República uma série de dificuldades de superação da organização estamental da sociedade brasileira quando do golpe militar de 188911. Os segundos trariam de suas terras de origem o espírito empreendedor capitalista: supostamente, as experiências de organização de suas vidas econômicas advinham de seus locais de origem, economicamente mais desenvolvidos.

Para Florestan Fernandes, existiu uma nítida superioridade do imigrante europeu em relação ao negro brasileiro. A princípio, em termos psíquicos, porque os primeiros não haviam sido exauridos pela experiência da escravidão; em seguida, em termos culturais, já que eram familiarizados com práticas inerentes às sociedades competitivas.

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9. BASTIDE, Roger e FERNANDES, Florestan. [1955]. Brancos e negros em São Paulo: ensaio sociológico sobre aspectos da formação, manifestações atuais e efeitos do preconceito de cor na sociedade paulistana. 4ª ed. São Paulo: Global, 2008, p. 23.

10. FERNANDES, Florestan. [1964]. A integração do negro na sociedade de classes. v.1. O legado da “raça branca”. São Paulo: Globo/Edição do Kindle, 2013. Locais do Kindle 4453-4454.

11. Sobre a questão das permanências e rupturas entre a chamada transição da sociedade estamental para a de classes, ver FERNANDES, Florestan. [1974]. A revolução burguesa no Brasil: ensaio de interpretação sociológica. 2ª ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.

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Para Florestan, “a desorganização da vida do negro” durante a Primeira República prendeu-se, “diretamente, à dupla impossibilidade – de abandonar, subitamente, os traços culturais herdados da escravidão; e de contrair, prontamente, os padrões de comportamento valorizados” pelos “homens livres e poderosos”. A partir dessa premissa, o sociólogo lançou duas questões. A primeira era “saber se, na verdade, a cidade repeliu o ‘negro’ como tal”; a segunda indagava qual a “natureza das tendências sociodinâmicas, imanentes à interação do ‘negro’ com as forças psicossociais e socioculturais do ambiente” [12]? As respostas para essas perguntas ressoaram longamente, entre fins de 1950 até pelo menos o início dos anos 1980. Fernandes entendia o preconceito racial como parte de um arcabouço cultural arcaico – herança dos tempos da colônia [13] – e anacrônico à época de instauração da ordem social competitiva. O sentido da exclusão do negro “não é propriamente ‘racial’ nem ‘antirracial’”: “o isolamento econômico, social e cultural do ‘negro’, com suas indiscutíveis consequências funestas, foi um ‘produto natural’ de sua incapacidade relativa de sentir, pensar e agir socialmente como homem livre” [14].

Vê-se que, para o autor, a oposição entre o imigrante europeu e o negro brasileiro era fruto de uma superioridade cultural e, portanto, da capacidade de adaptação do primeiro à emergente sociedade de classes. Esse tipo de interpretação se explica, ao menos em parte, pela escolha metodológica de Fernandes.

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12. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes. v.1. op. cit. Locais do Kindle 1602-1611.

13. O debate entre Carlos Hasenbalg e Florestan Fernandes sobre a persistência do preconceito e da discriminação racial no Brasil pós-Abolição pode ser acompanhado em HASENBALG, Carlos. Discriminação e desigualdades raciais no Brasil. 2ª ed. Belo Horizonte/Rio de Janeiro: Editora UFMG/ IUPERJ, 2005, p. 79-84. Ver especialmente o terceiro capítulo de FERNANDES, F. A integração do negro na sociedade de classes. v. 1. op. cit.

14. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v. 1. op. cit. Locais do Kindle 1611.

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Em O preconceito racial em São Paulo [15] , Florestan Fernandes justifica a utilização de aspectos informativos que possibilitassem a identificação das características do processo de transição “através do qual os pretos passaram do status de ‘escravos’ para o de ‘cidadãos’”. [16] A fim de compreender as consequências sociais e jurídicas da Abolição, do advento da sociedade de classes e a “lenta ascensão econômico-profissional e social dos negros, que se vem realizando a par do começo do século [XX]”, o sociólogo julgou necessária a utilização de histórias de vida de pessoas que viveram os anos da escravidão e os primeiros anos da República. Além disso, fontes documentais tais como memórias, relatos de viajantes, imprensa (inclusive a escrita por negros) e bibliografia de “interpretação histórica” [17] foram consideradas como fundamentais para o “estudo dos fatores sociais que modificaram as condições de ajustamento inter-racial entre brancos e pretos, do período da escravidão aos nossos dias” [18].

Essa escolha metodológica é característica do tipo de Sociologia que Florestan Fernandes se empenhou em construir. Primeiramente porque, interessado em não desvincular “a Sociologia da pressão inexorável dos desafios que encadeiam presente e futuro”19 , não poderia ignorar que a experiência de ex-escravos e ex-senhores fosse fundamental para a construção “do conhecimento sociológico” [20]. Em seguida, empenhado em relacionar Sociologia e História, quis compor uma interpretação de Brasil que partisse da análise dos “processos de longa duração” – atributo lógico, segundo ele, de uma “Sociologia diferencial (ou histórica)” [21]

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15. Título do projeto de estudo elaborado e redigido por Florestan Fernandes, lido e discutido por Roger Bastide, que deu origem à pesquisa e ao livro Brancos e negros em São Paulo. Ver, em especial, as p. 265-291 da obra mencionada.

16. BASTIDE & FERNANDES, Brancos e negros em São Paulo, op. cit., p. 282.

17. Loc. cit.

18. Loc. cit.

19. FERNANDES, A revolução burguesa no Brasil, op. cit., p. 10.

20. BASTIDE & FERNANDES, Brancos e negros em São Paulo, op. cit., p. 282.

21. FERNANDES, A revolução burguesa no Brasil, op. cit., p. 9.

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Ao longo de sua vida, Fernandes defendeu a importância de um projeto sociológico que descrevesse e criticasse aquilo que não era ideal [22] para os que vivem ou viveram uma sociedade existente, concreta e, portanto, histórica. [23] No entanto, ao valer-se dos relatos de vida, de fontes oficiais, memórias e da historiografia de sua época, Fernandes não fugiu do que pode ser chamado de “paradigma da ausência” [24]. Funcionando como modelo explicativo desde fins do século XIX, a ideia de que “o Brasil é um país sem povo”, originalmente formulada por Louis Couty [25], serviu como ponto de partida para uma série de interpretações sobre a história do país. Enquanto autores como Nina Rodrigues e Gilberto Freyre enxergaram na escravidão a justificativa para a hierarquização das raças, outros encararam-na como uma chaga destruidora da capacidade de organização social e política dos escravizados [26]. Embora antagônicas, essas duas leituras sobre o país tinham em comum a “visão do escravo como um ser coisificado, incapaz de pensamentos e ações próprios: a escravidão teria aniquilado as pessoas e sua cultura, restando a fragmentação e o vazio produzidos por uma dominação inexorável” [27].

Pouco a pouco, com a vitória dos projetos imigrantistas, antes ainda da Abolição, a ideia de herança da escravidão serviu para propalar a superioridade cultural do imigrante europeu, tido como acostumado ao trabalho industrial, à competição capitalista e às novas formas de organização política [28]. Aqui, a noção de herança serviu para a compreensão de que a escravidão mutilou os ex-escravizados econômica e socialmente. Autores como Florestan Fernandes, Octavio Ianni e Emília Viotti da Costa contestaram a visão de uma escravidão brasileira benevolente e afirmaram que as características violentas da instituição teriam legado à suas vítimas falhas intelectuais e morais [29].

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22. Ideal aqui é utilizado como a ideia de algo categoricamente construído, como se existisse uma sociedade em forma pura. É uma referência ao conceito de tipo ideal formulado por Weber. Cf. WEBER, Max. Metodologia das Ciências Sociais, parte 2. São Paulo/Campinas: Cortez/Editora Unicamp, 1992.

23. FERNANDES, A revolução burguesa no Brasil, op. cit., p. 10.

24. Para a análise de como esse paradigma esteve presente desde autores como Joaquim Nabuco e José de Alencar, e, assim, perpetuou-se nas interpretações sobre as pessoas comuns na História do Brasil, ver CHALHOUB, Sidney & SILVA, Fernando Teixeira. “Sujeitos no imaginário acadêmico: escravos e trabalhadores na historiografia brasileira desde os anos 1980”. Cadernos AEL, v. 14, n. 26: 2009, p. 15-45.

25. COUTY, Louis. [1881]. A escravidão no Brasil., apud CHALHOUB & SILVA, “Sujeitos no imaginário acadêmico...”, op. cit., p. 15.

26. PRADO Jr., Caio. História econômica do Brasil. 41ª ed. São Paulo: Brasiliense, 1994; COSTA, Emília Viotti da. Da monarquia à República: momentos decisivos. 6ª ed. São Paulo: Ed. da Unesp, 1999; FURTADO, Celso. Formação econômica do Brasil. 27ª ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 2000.

27. CHALHOUB & SILVA, “Sujeitos no imaginário acadêmico...”, op. cit., p. 16.

28. Sobre os embates de projetos emancipacionistas, imigracionistas ou abolicionistas e o impacto que esses debates tiveram sobre a construção de um ideal de trabalhador, ver AZEVEDO, Célia Maria Marinho de. Onda negra, medo branco: o negro no imaginário das elites (século XIX). 3ª ed. São Paulo: Annablume, 2004.

29. Para uma discussão detalhada acerca das críticas às teses de Florestan Fernandes, ver ANDREWS, George Reid. Negros e brancos em São Paulo (1888-1988). Bauru: Edusc, 1998, p. 29-34 e 118-134.

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Chama a atenção a importância que Florestan Fernandes dá, em Brancos e Negros em São Paulo, à assertiva de Caio Prado Jr., segundo a qual, no Brasil, “o trabalho escravo nunca irá além do seu ponto de partida: o esforço físico constrangido; não educará o indivíduo, não o preparará para um plano de vida humana mais elevado” [30]. Preparando o terreno para uma pesquisa sociológica de campo, o sociólogo “se prolongou em uma pesquisa histórica do presente em esvanecimento, do passado recente e do passado remoto” [31], tomando como base as estruturas históricas apontadas pelo historiador paulista. Consequentemente, assume como princípio a oposição entre arcaico e moderno, ao tomar como certa a dicotomia puramente conceitual entre os regimes escravista e capitalista. Outras derivações surgiram desse princípio: atraso versus progresso; trabalho escravo versus trabalho livre; trabalhador escravo brasileiro versus trabalhador assalariado europeu. Todas essas postulações surgem como prova de que o negro, pelo menos nos anos iniciais da República, fora excluído da história brasileira do trabalho [32].

Apesar dessa análise enviesada sobre a irracionalidade comportamental do negro no pós-Abolição, o esforço de Florestan foi na direção de demonstrar que a conexão entre uma revolução burguesa incompleta, a desagregação do regime escravocrata e a expulsão do negro das relações de produção foi, na verdade, um complexo de exclusão racial, o que acabou por beneficiar os imigrantes e seus descendentes na população paulistana.

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30. PRADO JR. Formação do Brasil contemporâneo: colônia. Apud BASTIDE & FERNANDES, Brancos e negros em São Paulo, op. cit., p. 71.

31. FERNANDES, A revolução burguesa no Brasil, p. 10.

32. LARA, Silvia Hunold. “Escravidão, cidadania e história do trabalho no Brasil”. Projeto História, v. 16, 1998.

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 Concentrado em entender como se deu o processo de transformação social iniciado na Abolição, ele não se deu conta de que tanto suas fontes historiográficas e documentais quanto suas “fontes vivas” estavam informadas por um mesmo paradigma: o de que o negro (entendido como categoria analítica) não estava preparado para a vida em liberdade.

Inserido em uma sociedade capitalista onde, anacronicamente, “continuaram a imperar os modelos de comportamento, os ideais de vida e os hábitos de dominação patrimonialista, vigentes anteriormente na sociedade estamental e de castas” [33], a anomia social do negro comporia uma tela sobre a implementação forçosa de um liberalismo esdrúxulo e incompleto que, ao mesmo tempo em que não deu condições ao negro de “expurgar [sua] herança cultural perniciosa e se converter em homem livre” [34], não se consolidava como burguesa, liberal-democrática e urbana [35]. George Andrews foi preciso ao afirmar que o principal problema da pesquisa de Florestan foi entender que a população de cor paulistana não tinha capacitação técnica e/ou disciplina para o trabalho livre. Ora, para tal entendimento não existia evidência alguma, a não ser o juízo de valor imposto pelas fontes e bibliografia selecionadas pelo sociólogo. [36]

Um jovem leitor de Florestan Fernandes se espantará ao ler assertivas que discorram sobre um fictício “comportamento sistemático” da população negra que a levou para a “vadiagem” [37]. A visão acerca dos negros pobres da cidade de São Paulo que os identifica como “biscateiros, malandros, ou bêbados contumazes”, vindos de “famílias desintegradas” [38] à ordem social é muito próxima daquela veiculada pelas elites latifundiárias e urbanas no momento crítico do processo da Abolição e das tentativas de implementação da disciplina capitalista [39].

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33. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v.1, op. cit. Locais do Kindle 811-815.

34. Ibidem. Locais do Kindle 1635.

35. Ibidem. Locais do Kindle 811-815.

36. Sobre a falta de evidências que comprovem a falta de capacidade técnica, moral e intelectual da população egressa do cativeiro para o trabalho livre na ordem capitalista, ver ANDREWS, Negros e brancos em São Paulo, op. cit., p. 119-134.

37. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v.1, op. cit. Locais do Kindle 3139-3140.

38. Ibidem. Locais do Kindle 2465; 3711.

39. CHALHOUB, Sidney. Trabalho, lar e botequim: o cotidiano dos trabalhadores no Rio de Janeiro da belle époque. 3ª ed. Campinas: Ed. da Unicamp, 2012, p. 83.

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Apesar das críticas dos historiadores sociais serem inequívocas, o termo anomia tem uma origem metodológica em Florestan Fernandes que merece ser retomada. O conceito central em sua tese é o de “fato social”, formulado por Émile Durkheim. Segundo o sociólogo francês, os fatos sociais são conjuntos de valores, premissas e crenças que se definem por sua generalidade dentro da sociedade analisada. [40] Desse modo, Fernandes, ao tomar o preconceito racial como objeto de sua pesquisa, assume como diretriz metodológica a sua integração ao contexto social, já que “a origem de todo processo social de alguma importância deve ser procurada na constituição do meio social interno”. [41] Ao relacioná-lo ao meio social interno, ou seja, ao conectar o preconceito racial (como fato social) ao contexto ideológico, social e econômico da cidade de São Paulo, Fernandes entende que aquelas “condições de existência social anômicas” [42] eram heranças do cativeiro. Mas o conceito de anomia social em A integração do negro na sociedade de classes aparece, muitas vezes, de forma ambígua. Ora usado para taxar a falta de “suportes perceptivos e cognitivos” de pretos e pardos, ora para ressaltar a falta de “suporte social para as suas atividades econômicas ou para as suas aspirações de ascensão social” [43], a forma com que esse conceito foi manipulado pode deixar o leitor confuso. 

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40. DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. Lisboa: Presença, 2004.

41. FERNANDES, Florestan & BASTIDE, Roger. “O preconceito racial em São Paulo (Projeto de estudo)”. In: FERNANDES & BASTIDE, Brancos e negros em São Paulo, op. cit., p. 268.

42. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v. 1, op. cit. Locais do Kindle 3861.

43. Ibidem. Locais do Kindle 3966 e 1002, respectivamente.

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A confusão, na verdade, está no alicerce ideológico das fontes utilizadas e na visão geracional do próprio Florestan. De qualquer modo, vale apontar que, em sua avaliação, “a anomia não produziu, por si mesma, a miséria; nem se manteve por qualquer suposta ‘propensão do negro para viver na desordem’”; tampouco a miséria “engendrou, como antecedente causal, a anomia e, se concorreu de diversas maneiras para agravá-la e perpetuá-la, isso não se deu simplesmente porque ‘o negro gosta de não fazer nada’” [44]. Portanto, aqui e acolá, o autor vai deixando pistas de que foi a falta sistemática de boas oportunidades de emprego, educação, moradia e de acesso aos direitos básicos da cidadania que frustraram continuamente planos negros de “vida condigna” [45].

Quando Fernandes pensa em como os modos de vida na cidade de São Paulo influenciam as lutas pela sobrevivência de seus habitantes, ele admite a existência de uma política racista de branqueamento que, institucionalmente invisível, acabou por eliminar “negros e mulatos [...] das posições que ocupavam” no mundo anterior ao 13 de Maio. Isso fortaleceu a tendência de “confiná-lo [o negro] a tarefas” e moradias “mal retribuídas e degradantes” [46]. Influenciado pelo estereótipo do paulista empreendedor e adaptável ao mundo capitalista [47], Fernandes atribuiu a mobilidade de classe do europeu, entre outras coisas, ao espírito capitalista avançado. Mas sua argumentação deixa pontas soltas que podem nos servir de guia para alguns caminhos interpretativos sobre o período do pós-Abolição brasileiro.

Por um lado, ele argumenta que o “estrangeiro” estava mais preparado para os “serviços essenciais para a expansão urbana”.  Por outro, afirma que “imperavam as conveniências e as possibilidades, escolhidas segundo um senso de barganha que convertia qualquer decisão em ‘ato puramente econômico’”. 

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44. Ibidem. Locais do Kindle 3853.

45. Ibidem. Locais do Kindle 3861.

46. Ibidem. Locais do Kindle 490.

47. Para entender a relação entre raça e classe social e o seu impacto na vida de mulheres e homens negros na cidade de São Paulo, investiguei o processo de formação de uma identidade oficial do paulista como trabalhador branco e morigerado. Ver o capítulo 2 de ROCHA, Saindo das sombras, op. cit

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Ora, se as conveniências existentes nas relações capitalistas na metrópole eram convertidas ideologicamente em atos “puramente econômicos”, a análise pode seguir por um caminho interessante. “Desse ângulo, onde o ‘imigrante’ aparecesse, eliminava fatalmente o pretendente ‘negro’ ou ‘mulato’, pois se entendia que ele era o agente natural do trabalho livre” [48].

A leitura atual do texto de Fernandes é um pouco delirante. Um parágrafo parece contestar o anterior: ora o racismo surge como fator determinante para a exclusão do negro da sociedade de classes, ora afirma-se que isso se deu pela “irracionalidade do comportamento do negro e do mulato, como indivíduos ou coletivamente, no período final da desagregação da sociedade de castas” e no período de formação da cidade contemporânea. O certo é que, para o autor, tudo isso era um complexo de coisas. O peso espoliador da escravidão, “os infortúnios que enfrentaram nas peregrinações pelo campo, pelas cidades e para o litoral”, desabaram sobre todos quando descobriram “que a mudança de estado social não acarretava ‘a redenção da raça negra”. Ao mesmo tempo, “as preferências pelo imigrante, em particular a proteção (...) [das] correntes imigratórias e a assistência aos trabalhadores brancos transplantados suscitaram um travo de fel”, que amargurava visões sobre o futuro [49].

Entre as pontas soltas, há algo de essencial nos textos de Fernandes. A análise das relações intra e interclasses deve levar em conta as concepções de raça que nortearam aquelas transplantações ideologizadas sobre proteção e exclusão dos sujeitos na cidade. No limite, isso dá uma complexidade maior à ideia de formação do capitalismo que, por ser processo, guardou as contradições do mundo escravista, suas tradições e modos de fazer política junto a concepções de liberdade reorganizadas, conforme vivia-se a República [50].

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48. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v.1, op. cit. Destaque no original. Locais do Kindle 504.

49. Ibidem. Locais do Kindle 541-543.

50. É essa análise que sugiro em ROCHA, Saindo das sombras, , op. cit., p. 135-137.

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Proletários negros e brancos, uni-vos: classe e raça em Florestan Fernandes

Minneapolis, Minnesota, Estados Unidos. Eram oito horasda noite do dia 25 de maio de 2020 quando um balconista do Cup Foods, um supermercado da cidade, supôs que George Floyd havia utilizado uma nota de dólar falsa para comprar seu maço de cigarros. Apesar de ser um cliente considerado “amigável e gentil” pela dona do estabelecimento, Floyd não era conhecido do jovem funcionário que, em ligação ao número do serviço de emergência dos EUA, disse ter pedido a Floyd que devolvesse o maço de cigarros, mas que o cliente se negou a fazer, pois já havia pago a mercadoria. A justificativa do empregado ao fazer a ligação foi a de que o cliente tinha ares de “bêbado” e que “não estava sob o controle de si mesmo”. Apenas oito minutos depois da chamada, dois policiais brancos chegaram ao local e se aproximaram do carro em que Floyd estava, junto a dois amigos. O primeiro policial, Thomas Lane, exigiu que Floyd levantasse as mãos, enquanto empunhava sua arma. Recebendo ordem de prisão por suposto uso de notas falsificadas, George Floyd, já detido, foi coagido a entrar no carro dos policiais. Segundo o relatório do caso, a vítima da violência  policial, dizendo que era claustrofóbica, caiu no chão. Nesse momento, o policial Derek Chauvin cometeu o assassinato que chocou os Estados Unidos e o mundo. O assassino ignorou as frases “por favor, por favor, por favor” e “não consigo respirar” [51] , ditas pela vítima, e sufocou Floyd.

Não foi a primeira vez que uma situação como essa aconteceu. Lembremo-nos do homicídio, também por sufocamento, de Michael Brown, na cidade de Ferguson, estado do Missouri, em 2014. O fenômeno não está restrito aos Estados Unidos: ações policiais que torturam e/ou matam pessoas negras são frequentes também no Brasil. Entre muitos, o assassinato de João Pedro Matos Pinto, de 14 anos, com um tiro na barriga após uma operação conjunta da Polícia Federal e da Polícia Civil no Complexo do Salgueiro, em São Gonçalo, estado do Rio de Janeiro, em 18 de maio de 2020, é mais um exemplo dessa racionalidade racializada das forças policiais nas Américas. Os critérios raciais que justificaram o uso da força policial e levaram a esses assassinatos motivaram, até o momento da escrita deste texto, muitos dias de protestos contínuos, nos Estados Unidos e no Brasil. Trata-se de manifestações populares que articulam as pautas antirracistas e antipoliciais por vincularem, a partir das perspectivas da população afro-americana, a violência policial e o racismo à desigualdade social existente nos EUA. Não é muito diferente no Brasil.

Há quem diga que esses tipos de manifestação pecam por não assumirem um caráter anticapitalista [52]. Não me parece o caso. Lá, ou cá – guardadas as diferenças geográficas, políticas, sociais, econômicas e culturais –, o sistema de relações capitalistas avança na sua forma mais cruel, a do neoliberalismo. Seja em sua etapa de produção, em seus processos de circulação de mercadorias ou de criação de demandas, o neoliberalismo, aumentando o nível de cooperação do trabalho e especializando mais e mais a concessão de crédito e o comércio, acirrou a diferença entre os cidadãos, principalmente entre as classes de renda mais baixa e, assim, dificultou a solidariedade entre eles. Essa fórmula interpretativa já é conhecida. 

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51. BBC NEWS BRASIL. “George Floyd: o que aconteceu antes da prisão e como foram seus últimos 30 minutos de vida”. Época negócios, 31 de maio de 2020. Visto em: <https://epocanegocios.globo.com/Mundo/noticia/2020/05/george-floyd--o-que-aconteceu-antes-da-prisao-e-como-foram-seus-ultimos-30-minutos-de-vida.html>. Acesso em: 02 de junho de 2020.

52. HARVEY, David. 17 contradições e o fim do capitalismo. São Paulo: Boitempo, 2016. Locais do Kindle: 5479.

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Ela está no primeiro volume d’O capital de Karl Marx: quanto maior a alienação do trabalho, mais “a capacidade de resistência dos trabalhadores diminui em consequência de sua dispersão” [53]. Ora, com a especialização cada vez maior no trabalho, e na era da falácia da customização da mercadoria, os trabalhadores tendem a não se identificar como classe, separando-se uns dos outros. Um dos fatos sociais mais evidentes dessa separação e diferenciação é o racismo ou o preconceito racial – para retornarmos ao repertório de Florestan Fernandes.

As vozes antirracistas em Ferguson ou em Minneapolis não evocam nitidamente o fim do capitalismo. Porém, parece óbvio que, ao denunciarem os mecanismos racializados das instituições estadunidenses e exigirem o fim do extermínio do povo negro, elas radicalizam a ação política, transmitindo a mensagem de que o racismo é um dos fundamentos do capitalismo. Ao fim e ao cabo, o que a crítica à violência do Estado racista nos EUA revela é a íntima relação entre raça e classe, e demonstra qual é o papel que a raça assume dentro da luta de classes.

Parto desse argumento, pois, como sabemos, as obras de Fernandes aqui selecionadas escancaram a importância da análise da formação e consolidação da sociedade de classes brasileira sob o prisma das relações raciais. Para ele, “na medida em que não estavam incorporados ou apenas se incorporavam parcialmente ao sistema de classes emergente”, os negros paulistanos viram-se em constante confronto com os brancos, nacionais ou estrangeiros. Valendo-se de depoimentos de brancos e de negros, além de textos de jornais, ele salienta que o racismo também contribui para que os brancos se efetivassem nos “papéis sociais que os convertiam – quisessem ou não – em ‘assalariados’ ou em ‘empresários’”. Já “os negros e os mulatos, ao contrário, desfrutavam dessa regalia somente quando se inseriam na teia das ocupações urbanas institucionalizadas – ou seja, só uma minoria da ‘população de cor’ estava em condições de enfrentar o desemprego como problema social”. Para o sociólogo, “ainda prevaleciam vários ajustamentos e critérios de avaliação incorporados à herança socio-cultural do passado rústico” [54].

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53. MARX, Karl. O capital: crítica da economia política. Livro I: o processo de produção do capital [1867] (trad. Rubens Enderle). São Paulo: Boitempo, 2013, p. 533-534.

54. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v.1, op. cit. Locais do Kindle 2593-2599.

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O que seriam esses “critérios de avaliação incorporados à herança sociocultural do passado rústico” senão padrões sociais racializados de hierarquização entre brancos e negros? A pergunta, evidentemente, é retórica, mas vale acompanhar a resposta dada por Florestan: “no nível da integração e do funcionamento da ordem social competitiva, as coisas se passavam como se à ‘população de cor’ estivesse vedado o acesso à estrutura da sociedade de classes” [55].

Latente à crítica que Florestan Fernandes fez ao mito da democracia racial está, portanto, a íntima relação entre classes sociais e raça. Como a formação e o desenvolvimento das classes sociais se emaranharam à “desigualdade racial na desigualdade inerente à ordem social competitiva”, a noção de democracia racial é “um belo mito” ideológico, que serve para encobrir a realidade fundadora do sistema de classes no Brasil [56].

A pesquisa de Florestan, portanto, tem muito a nos informar sobre como as “determinações de raças se inseriram e afetaram as determinações de classes” no Brasil [57].E isso desde seu primeiro livro, Branco e negros em São Paulo. A crítica de que sua análise não levou em conta as transformações do racismo na cidade de São Paulo pós-Abolição parece um pouco exagerada quando se percebe que o importante para Bastide e Fernandes era entender as formas pelas quais as “atitudes preconceituosas e discriminatórias” se exprimiram e que funções sociais elas assumiram na formação e consolidação da sociedade de classe [58].

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55. Ibidem. Locais do Kindle 4177-4181.

56. FERNANDES, Florestan. O negro no mundo dos brancos. São Paulo: Global/Edição do Kindle, 2013. Locais do Kindle 1913.

57. Ibidem.

58. BASTIDE & FERNANDES, Brancos e negros em São Paulo, op. cit., p. 19.

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Desse modo, e devido à “herança [cultural] escravista”, o racismo aparece na obra de Florestan como mecanismo de preservação de lugares sociais, que produz efeitos na dominação política e econômica do branco sobre o negro [59]. Não que para eles a noção de raça assumiria o mesmo significado na sociedade de castas e na emergência da nova ordem competitiva. Ao contrário: legalmente, patrões, empregados e operários “não se distinguiriam como os senhores, os escravos e os libertos, mediante a combinação de posição social à cor da pele ou à ascendência racial”. No entanto, a adaptação de algumas “representações e estereótipos associados à cor e às diferenças raciais” da antiga estratificação racial à ordem social capitalista não só impediu que a população negra paulistana ocupasse posições sociais superiores às que acabaram por ocupar como, também, perpetuaram “a noção de que o negro é ‘inferior’ ao branco” [60].

Para Fernandes e Bastide, a industrialização, a urbanização de São Paulo, a vinda dos imigrantes e o surgimento das classes sociais, “deixando (...) subsistir subterraneamente, como num edifício em conserto, partes inteiras da antiga sociedade tradicional” [61], devem necessariamente compor uma análise da sociedade paulistana que vincule os conceitos de raça e classe.

Ao fazer isso, ambos se contrapunham à visão conciliatória de Donald Pierson, segundo a qual o Brasil seria uma sociedade multirracial de classes – diferente da situação dos Estados Unidos, onde as divisões raciais entre as classes eram evidentes. Lá, segundo Pierson, a ascensão de uma nova classe média negra não garantiu condições de igualdade entre brancos e negros, já que os segundos não foram aceitos pelos primeiros social e institucionalmente. Caso diverso teria ocorrido no Brasil: aqui, os negros, ao ascenderem de classe, seriam aceitos tal qual os brancos. Portanto, o que existiria no Brasil seria um preconceito de classe, não o racial [62].

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59. Ibidem, p. 118.

60. É importante frisar o que foi dito na parte anterior desse texto. A esse processo de exclusão, Florestan Fernandes explica a partir de um labiríntico argumento que, pari passu disserta os efeitos negativos da estratificação racial na vida da população negra à paulistana, alardeia uma falsa “incapacidade de ajustamento econômico dos negros”. Cf. BASTIDE & FERNANDES, Brancos e negros em São Paulo, op. cit., p. 140.

61. Ibidem, p. 154.

62. PIERSON, Donald. Brancos e pretos na Bahia: estudo de contato racial. Rio de Janeiro: Companhia Editora Nacional, 1945.

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Para confrontar essa afirmação, Bastide recorreu às entrevistas com negros e brancos em São Paulo:

Um negro de boa posição social quer entrar numa boate. O porteiro aborda-o: Por favor, entre pela porta de serviço. – Uma preta está à janela. Um vendedor ambulante passa: Vá dizer à patroa que tenho frutas bonitas. – Mas eu sou a patroa. – Não brinque, não tenho tempo a perder. Vá avisar a patroa [63].

Na lida cotidiana, a cor torna-se critério de distinção entre indivíduos e impõe lugares sociais subalternos aos negros. Portanto, o preconceito de cor identifica-se com o de classe. Na interpretação dos relatos colhidos pelo sociólogo francês, o “espanto admirativo” foi a regra, ao descreverem negros que ascenderam de classe. Mesmo quando respeitados, afirma Bastide, “o respeito é o segundo momento de uma dialética afetiva, que começa por rebaixar o negro e que corrige em seguida esse primeiro ponto de vista adotado” [64]. Em suma, a cor serve como símbolo dos lugares sociais ocupados pelos sujeitos.

A análise vai além. Se o preconceito racial se confunde com o de classe, o que torna possível generalizar raça como um fato social a impor determinações que afetam as relações de classes? Para responder à questão, Bastide ressalta a importância do exame do “preconceito de cor” dentro de uma mesma classe, “para ver em que momento a cor começa a ser um estigma racial e não apenas um símbolo de status social [65].

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63. BASTIDE & FERNANDES, Brancos e negros em São Paulo, op. cit., p. 166.

64. Ibidem, p. 166.

65. Ibidem, p. 167.

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Desse modo, o caráter heterogêneo do proletariado paulista explicaria a inexistência de uma consciência de classe que conseguisse dominar os conflitos étnicos existentes entre brancos e negros, nacionais e imigrantes europeus. A conclusão é que “a cor prevalece sobre a classe”. Ainda mais numa cidade em que, durante os primeiros anos republicanos, a “classe proletária” localizou-se socialmente “não no nível mais baixo da sociedade, mas num nível intermediário, acima da ‘plebe’, [...] constituída justamente pelos homens de cor, vagabundos, mulheres semiprostituídas, e por gente que só trabalha intermitentemente” [66].

Vimos que essa concepção de plebe e da população egressa do cativeiro sofria das imputações racistas e que fora contestada por diversos trabalhos historiográficos que, contra as acusações de vadiagem, de prostituição e de alcoolismo, comprovaram a existência de uma moral de trabalho e a permanência de laços familiares que contribuíram para a construção de diversos tipos de trajetórias de negras e negros antes e depois da Abolição. Longe de existirem em um estado de anomia social, a população de ex-escravizados soube tecer, manter e utilizar redes interpessoais que contribuíram para a construção de estratégias de vida em liberdade, inclusive estratégias políticas [67].

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66. Ibidem, p. 167-168.

67. ANDREWS, Negros e brancos em São Paulo; CHALHOUB, Trabalho, lar e botequim; COSTA, Carlos Eduardo C. De pé calçado: família, trabalho e migração na Baixada Fluminense, RJ (1888-1940). 2013. (Tese de Doutorado em História Social do Programa de Pós-Graduação em História Social), Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2013; DOMINGUES, Petrônio José. Uma história não contada: negro, racismo e branqueamento em São Paulo no pós-Abolição. São Paulo: Ed. Senac São Paulo, 2004; FRAGA, Walter. Encruzilhadas da liberdade: histórias de escravos e libertos na Bahia (1870-1910). 2ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2014; GOMES, Flávio dos Santos. Negros e política (1888-1937). Rio de Janeiro: Zahar, 2005; LARA, “Escravidão, cidadania e história do trabalho no Brasil”, op. cit.; MACHADO, Maria Helena P. T. O plano e o pânico: os movimentos sociais na década da Abolição. 2ª ed. São Paulo: Edusp, 2010; MACHADO, Maria Helena P. T. e CASTILHO, Celso !omas. Tornando-se livre: agentes históricos e lutas sociais no processo de Abolição. São Paulo: Edusp, 2015; MATTOS, Hebe. Das cores do silêncio: os significados da liberdade no Sudeste escravista (Brasil, século XIX). 3ª ed. Campinas: Ed. da Unicamp, 2013.

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Ao que parece, a principal tese de Florestan Fernandes ainda tem peso interpretativo para a realidade do Brasil e, com tal, influencia, mesmo que subterraneamente, grande parte dos estudos sobre o pós-Abolição brasileiro. Primeiramente, ao lidar com as dificuldades de “integração” negra inseridas no processo de instituição da sociedade de classes na cidade de São Paulo, serve como pontapé inicial para a resolução de perguntas fundamentais. Esse movimento foi homogêneo em todo o país? Como se desenrolou a construção do mercado de trabalho livre em outras regiões? Qual o perfil racial desses trabalhadores? Qual a relação entre escravidão e liberdade no Brasil republicano?

Em segundo lugar, por meio da análise das relações raciais entre imigrantes europeus, nacionais brancos e negros, Florestan nos lega interpretações sobre os conflitos étnico-raciais que nos permitem perceber como as identidades raciais dos brasileiros brancos, dos imigrantes europeus e seus descendentes construíram barreiras raciais que inviabilizaram e ainda inviabilizam o acesso dos negros aos direitos básicos de cidadania durante os séculos XX e XXI.

Em síntese, ao reconhecermos os dois volumes d’A integração do negro na sociedade de classe como um todo, o que ainda hoje parece ter grande impacto em nossa produção acadêmica sobre o pós-Abolição é a noção de que as transformações histórico-sociais das estruturas e do funcionamento da sociedade brasileira, quando da passagem da sociedade de castas para a de classes, “quase não afetaram a ordenação das relações raciais, herdadas do antigo regime” [68].

A continuidade da ordenação das relações raciais perpetuou o problema da “absorção” econômica da “população de cor” na cidade de São Paulo. Esse é o problema central do primeiro volume d’A integração do negro na sociedade de classes. Essa ordenação teve o efeito de excluir a população afrodescendente de uma “vida social organizada” nos moldes da ordem social competitiva – argumento duramente questionado pela historiografia social dos anos 1980. Então, Florestan Fernandes conclui que mesmo o hipotético vencimento de todo “o estado de miséria, de desorganização e de abandono, em que vivia a maior parte dessa população” não bastaria para acabar com o “dilema do preconceito de cor”. Afinal, ele assumiria o significado de perduração da “velha associação entre cor e posição social ínfima”, excluindo o negro “de modo parcial ou total (conforme os comportamentos e os direitos sociais considerados), da condição de gente”. A citação literal de Fernandes, ainda que cause certa estranheza ao leitor de hoje, me parece apropriada para ressaltar a tese central de que a sociedade de classes e competitiva brasileira, na prática, ao negar a cidadania à parcela negra de sua população, não oferece condições de igualdade para que a competição se realize [69].

Esse enunciado já aparecia em Brancos e Negros em São Paulo. Ali constatava-se que, durante os anos 1950, mesmo com a melhoria das condições profissionais do negro, “devido à interrupção do movimento imigratório”, a relação do branco com o negro continuou a ser pautada pela defesa dos privilégios que a branquitude arrendava aos primeiros. “Numa palavra, os brancos não querem ver o esforço dos homens de cor para se integrar na sociedade de classe, como proletários” e “mantêm a imagem do ‘antigo negro’, a fim de isolá-lo em certos setores da sociedade e deixar a outros brancos os empregos mais bem remunerados ou mais ‘decentes’ [70].

Esse argumento fica ainda mais evidente no segundo volume d’A integração do negro na sociedade de classes. Em diversas passagens do livro, Fernandes fundamentou incontestavelmente que não bastaria reduzir a distância social do negro e do branco a explicações meramente econômicas.

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68. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v. 2, op. cit. Locais do Kindle 65-69.

69. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v. 2, op. cit. Locais do Kindle 74-82.

70. BASTIDE & FERNANDES, Brancos e negros em São Paulo, op. cit., p. 201-202

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Atribuindo essa justificativa à doutrina da democracia racial, ele revela que o intuito de tal encadeamento de ideias era, na verdade, “confundir os aspectos visíveis do ‘preconceito de cor’ com algo que às vezes se subestima como ‘um simples preconceito de classe’” [71].

Ainda pautando-se nas conclusões de Bastide, desde o início do segundo volume d’A integração do negro Florestan afirmava que, embora cruel e grave, talvez o drama econômico vivenciado pela população negra em São Paulo não fosse “o pior aspecto da condição humana oferecida ao ‘negro’ na era da civilização industrial”. Acompanhando relatos de brancos e negros sobre seus cotidianos, ele percebeu que as manifestações do racismo interferiram diretamente nos mecanismos de ascensão social criados ou alcançados pelos negros paulistanos. Por isso, a condição socioeconômica dessa parcela da população sempre esteve ligada a padrões de relações raciais tradicionalmente assimétricos.  Podemos discutir a exatidão da ideia de tradição desses padrões, mas é inegável que, no pós-Abolição paulistano, a categoria cor serviu para justificar as posições de classe de uns e a exclusão de outros nos discursos do dia a dia, na imprensa, nas contratações de funcionários ou na elaboração de políticas públicas.

Esse tipo de relação entre raça e classe continua, conforme uma parcela da população negra passa a ocupar lugares profissionais e sociais antes destinados somente aos brancos. Nesses momentos, o “preconceito racial” como fato social expressa-se de maneira inconfundível, escancarando as tensões raciais. “O ‘branco’, que antes somente se empenhava numa defesa indireta e invisível de sua posição de supremacia, precisa descer ao corpo-a-corpo indisfarçável” [72] da competição intraclasse.

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71. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v. 2, op. cit. Locais do Kindle 7116-7126.

72. FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v. 2, op. cit. Locais do Kindle 4686-4689.

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Permanecendo o racismo como uma autodefesa do branco contra a escalada de classe do negro e preservado o estigma de hierarquização racial, a sociedade de classes empurra aos pretos e pardos paulistanos à necessidade de, pelas suas próprias mãos, vencer as barreiras raciais que os impedem de usufruir integralmente a cidadania republicana, sem a qual nenhum tipo de democracia é possível.

De modo geral, durante muito tempo houve resistência, inclusive entre os intelectuais mais engajados nas lutas democráticas e/ou anticapitalistas, em caracterizar a luta antirracista como um componente importante para as pautas de diversos movimentos sociais. Inversamente, é conhecida a militância de Florestan para romper as amarras dessa resistência. Para ele, “nas lutas dentro da ordem, a solidariedade de classe não pod[ia] deixar frestas”: tanto greves, quanto outras modalidades de conflitos de classe “que visam o padrão de vida e as condições de solidariedade para os trabalhadores, não podem admitir a reprodução das desigualdades e formas de opressão que transcendem a classe”. Afinal, no capitalismo, “embora o trabalho seja uma mercadoria, onde há uma composição multirracial nem sempre os trabalhos iguais são mercadorias iguais” [73].

Embora apareça com maior força nos escritos declaradamente políticos de Fernandes, é importante que não percamos de vista que a relação de mútua complementaridade entre raça e classe já estava presente na elaboração das teses contidas em Brancos e Negro em São Paulo e n’A integração do negro na sociedade de classe. Essa conexão ganha força à medida que se radicaliza a crítica ao mito da democracia racial:

Muitos afirmam que o preconceito de cor é um fenômeno de classe e que no Brasil não existem barreiras raciais. Todavia, estas se manifestam de vários modos e são muito fortes. Aqueles que conseguem varar as barreiras sociais, qualificando-se como técnicos ou como profissionais liberais, logo se defrontam com barreiras raciais. Promoção, reconhecimento de valor e acesso a vários empregos são negados por causa da condição racial, embora os pretextos apresentados escondam as razões verdadeiras. Para a massa de população negra a questão é ainda mais grave que para suas elites. Ela se vê expulsa da sociedade civil, marginalizada e excluída. E defronta-se com o peso de um bloqueio insuperável e de uma forma de dominação racial hipócrita, extremamente cruel e camuflada, que aumenta a exploração do negro, anula suas oportunidades sociais, mas, ao mesmo tempo, identifica o Brasil como um país no qual reina harmonia e igualdade entre as raças. A armadilha faz a cabeça do negro, que se desorienta e com frequência acaba capitulando, como se ele fosse responsável pelos seus “fracassos” [74]

A riqueza e a coragem da análise de Florestan Fernandes residem na análise desse mito como uma ideologia que, por ocultar “as razões verdadeiras” da exclusão econômica e social do negro, produz ilusões tanto para os brancos quanto para os negros. Como discurso hegemônico na sociedade capitalista paulistana, faz com que os primeiros, escorados em seus privilégios raciais, enxerguem a desigualdade social como mero reflexo da desigualdade econômica e os segundos, capturados pela crença no mito da democracia racial, ordenem os discursos sobre suas vidas de modo a enevoar os conteúdos reais advindos das tensões raciais em que estão inseridos [75].

A crítica à fábula racial da democracia adverte: “Nada de isolar raça e classe”! A análise de Fernandes acerca da luta de classes brasileira, desde Brancos e negros em São Paulo, é primorosa e pode servir de guia para orientar nossos estudos e práticas. Sem negligenciar a raça como formação social fundamental, Florestan enxerga “um potencial revolucionário no negro” [76], ou melhor, na “consciência racial” do negro.

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73. FERNANDES, Florestan. “Prefácio”. In: Significado do protesto negro. São Paulo: Expressão Popular/ Ed. da Fundação Perseu Abramo, 2017, p. 86.

74. FERNANDES, Significado do protesto negro, op. cit., p. 40.

75. Florestan Fernandes, pautando-se nos materiais produzidos pela Frente Negra Brasileira e pelos depoimentos de militantes negros históricos, como o de José Correia Leite, taxa esse tipo de estratégia como capitulação passiva do negro. Ora, tal argumento não pode ser corroborado, tendo em vista que a assimilação do mito da democracia racial não se dá de forma passiva e sem se levar em conta os contextos de manutenção material da vida dos sujeitos, conforme comprovado pela historiografia social brasileira sobre o pós-Abolição. Para uma melhor análise sobre o conceito de capitulação, ver FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v. 1, op. cit. Locais do Kindle 5213-5214; FERNANDES, A integração do negro na sociedade de classes, v. 2, op. cit. Locais do Kindle 1011-1091.

76. FERNANDES, Significado do protesto negro, op. cit., p. 86.

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Sofrendo na pele a exclusão social das condições racial e proletária, “o negro nega duplamente a sociedade na qual vivemos”. Não se pode negar que a interação entre raça e classe existe objetivamente. Diante disso, essa interação “fornece uma via para transformar o mundo, para engendrar uma sociedade libertária e igualitária sem raça e sem classe, sem dominação de raça e sem dominação de classe” 77 . Daí que, para Florestan Fernandes, só pode haver um vínculo efetivo entre raça e democracia quando o negro participar dos mais diversos movimentos sociais, sindicais e dos partidos políticos, “levando para eles as exigências específicas mais profundas da sua condição de oprimido maior”78. É nesse ponto que classe e raça revigoram-se mutuamente, enlaçam elementos essenciais “para a negação e a transformação da ordem vigente”; a raça, como categoria social importante na luta de classes, dá lastro às “distintas radicalidades que precisam ser compreendidas (e utilizadas na prática revolucionária) como uma unidade, uma síntese no diverso”79

A obra de Florestan Fernandes tem muito a dizer sobre os nossos dias e muito mais a nos orientar na luta por uma sociedade justa e por uma “democracia para valer”, que reflita verdadeiramente sobre a realidade racial e social brasileira e que “dê as mãos aos negros e a todos que exigem uma abolição que se atrasou historicamente e deve ser feita dentro do capitalismo, contra ele, ainda na era atual”80

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77. Ibidem, p. 26.

78. Ibidem, p. 41.

79. Ibidem, p. 85.

80. Ibidem, p. 87

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BIBLIOGRAFIA

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No Brasil, não é a extrema direita que rejeita mestiçagem

Prólogo

O assunto (mestiçagem) ganhou novos contornos com a divulgação do Censo de 2022. Pela primeira vez na história, pardos se tornaram o maior grupo racial, com 45,3% da população. Já brancos eram 43,5% e pretos eram 10,2%. 

Destaques

1. No Brasil, não é a extrema direita que rejeita mestiçagem 

Entre nós, são setores da esquerda que combatem a ideia de miscigenação e defendem identidades estanques. Expulsão de Beatriz Bueno de programa de pós-graduação da UFF ilustra particularidades brasileiras

Rodrigo Perez, fsp, 07.02.2026 Doutor em história social pela UFRJ, com pós-doutorado na Universidade Complutense de Madrid. Professor do departamento de história e do programa de pós-graduação em história da Universidade Federal da Bahia

[RESUMO] O debate sobre mestiçagem assume contornos peculiares no Brasil de hoje, analisa professor. Enquanto no cenário global a extrema direita busca uma pretensa pureza racial, que se manifesta politicamente no combate à imigração, por aqui ela se prende à tese de democracia racial para saudar uma suposta relação pacífica de diferentes grupos étnicos e negar a existência do racismo. Por outro lado, setores da esquerda contestam a miscigenação e acionam a narrativa da ancestralidade para ancorar identidades profundamente essencializadas.

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23 de julho de 2022. 31° Festival de Verão de Bálványos, Transilvânia, Romênia. O discurso mais esperado do evento seria feito pelo primeiro-ministro da Hungria, Viktor Orbán, descrito pela literatura  um dos mais importantes líderes da direita radical europeia, como "autocrata eleitoral".

O convidado subiu ao púlpito aplaudido por cerca de 100 mil pessoas. Figura central na política húngara desde o final dos anos 1980, quando se destacou como líder da oposição à ocupação soviética, Orbán foi eleito pela primeira vez em 1998, governando até 2002. Retornou ao poder em 2010, permanecendo no posto até hoje. Desde então, foram quatro vitórias eleitorais consecutivas.

Orbán se apresenta como idealizador da "democracia iliberal", caracterizada pela preservação de eleições periódicas, em meio a um cenário de restrições das liberdades civis. A pesquisadora Kim Scheppele afirma que a modalidade de legalismo autoritário fundada por Orbán não pode ser definida como uma democracia alternativa ao modelo liberal, mas sim como um regime autocrático que manipula as leis para perpetuar no poder o Fidesz, partido político comandado pelo primeiro-ministro.

Orbán é reconhecido pela retórica violenta com a qual trata o tema da imigração, o que vem sendo um ativo político que ajuda a explicar seu sucesso político/eleitoral. Mas em nenhum discurso anterior ele havia sido tão agressivo como foi naquele pronunciado em 23 de julho de 2022. Disse Orbán:

"Há um mundo em que os povos europeus se misturam com povos não europeus. Esses países já não são nações. Eles não passam de conglomerados de povos. […] Nós estamos dispostos a nos misturar uns com os outros, mas não queremos nos tornar povos de raça mista. [...] A migração dividiu a Europa —ou melhor, dividiu o Ocidente— em duas partes. Uma parte é composta por países onde europeus e não europeus vivem juntos. A outra é composta por países que não querem se tornar sociedades pós-nacionais".

Orbán define a mestiçagem como ameaça à identidade nacional, reivindicando a pureza racial como virtude a ser preservada por meio de políticas de controle migratório. O discurso chocou a opinião pública ocidental, tendo sido amplamente criticado em editoriais publicados nos principais veículos da imprensa internacional.

O alarde poderia sugerir que Orbán é uma exceção na geopolítica global, uma experiência isolada de autoritarismo e racismo institucional. Definitivamente, não é. Como identificou o então deputado brasileiro Eduardo Bolsonaro durante visita à Hungria, Orbán "é o melhor exemplo de sucesso de um governo de direita".

A rejeição à mestiçagem e a reivindicação da pureza racial são signos estruturantes do discurso político da extrema direita contemporânea. Donald Trump mobiliza a metáfora do "sangue envenenado" para representar os imigrantes como risco àquilo que considera ser a cultura genuína dos EUA.

Diz Trump: "Eles estão envenenando o sangue do nosso país. É isso que eles fizeram. Eles envenenam instituições em todo o mundo, não apenas na América do Sul, mas em todo o mundo. Eles estão vindo para o nosso país, da África, da Ásia, de todo o mundo".

É impossível não identificar semelhanças com o vocabulário enunciado por Hitler, associação negada por Trump. Seja como for, se diretamente inspirado ou não no nazismo, o fato é que estamos diante de falas que inspiram violência política. O drama civilizatório não se restringe ao plano da linguagem, mas ganha forma jurídica e institucional.

Em janeiro de 2025, Trump anunciou um decreto que pretende negar a cidadania para filhos de imigrantes ilegais ou com visto temporário, mesmo que nascidos nos EUA. O ato foi alvo de inúmeras contestações na Justiça e ainda não entrou em vigor. Chama atenção como a iniciativa aciona certa concepção de "ancestralidade" baseada na premissa de que "ser americano" é mais do que nascer no território nacional. Seria necessário estar autorizado por uma linhagem considerada genuína.

Em diferentes latitudes, formulações semelhantes podem ser identificadas em outras manifestações da extrema direita global. Tanto em Portugal como na Espanha, o alvo da interdição são os imigrantes de origem muçulmana, enquanto latino-americanos costumam ser tratados com mais benevolência por supostamente pertencerem ao que líderes como Santiago Abascal chamam de "iberosfera".

O partido Alternativa para a Alemanha (AFD), liderado por Alice Weidel, é ainda mais restritivo ao defender a "remigração", ou seja, a deportação em massa não apenas de imigrantes ilegais, mas também de estrangeiros legalizados, mas considerados não assimilados pela cultura alemã.

Na França, o "reagrupamento nacional" liderado por Jordan Bardella e Marine Le Pen cria dificuldades para o casamento inter-racial, colocando essas uniões sob constante suspeita de serem forjadas por imigrantes criminosos visando a obtenção da cidadania francesa.

Na Índia, o Bharatiya Janata Party (BJP), partido político do primeiro-ministro Narendra Modi, criou uma ampla legislação que dificulta casamentos entre hindus e muçulmanos. Aqui, a premissa não é a defesa da pureza racial, mas sim da homogeneidade religiosa, definida como fundamental para o fortalecimento nacional.

É interessante como no Brasil essas disputas ganham contornos específicos. O tema da imigração ilegal não está no centro de nossas preocupações coletivas, o que não acontece com a mestiçagem, assunto já muito explorado ao longo da história do pensamento político brasileiro.

Dos letrados reunidos no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB) ainda na primeira metade do século 19, chegando até aos cientistas sociais que no final do século 20 foram influenciados pelos estudos pós-coloniais e pelo movimento negro, passando por Nina Rodrigues, Silvio Romero, Gilberto Freyre e Florestan Fernandes.

Para uns, a mestiçagem foi definida como estratégia de diluição das heranças raciais consideradas inferiores, um grande projeto de embranquecimento da nação. Para outros, foi tratada como vetor de decadência biológica e moral.

Em Gilberto Freyre, autor mais citado e difamado do que lido e compreendido, a mestiçagem foi positivada e alçada à condição de fundamento da identidade nacional. Florestan Fernandes denunciou a incapacidade dessa ideia em superar as hierarquias oriundas da escravidão.

Cientistas sociais como Antonio Sergio Guimarães, Thomas Skidmore e Abdias do Nascimento identificam a mestiçagem como formulação ideológica pertencente à tese da "democracia racial", cujo objetivo seria negar a existência de racismo no Brasil.

Depois de décadas de relativa hegemonia do enquadramento proposto pelos cientistas sociais pós-coloniais, o tema voltou a ser disputado. Por motivos óbvios, diferente de suas congêneres europeias, a extrema direita brasileira não poderia negar a mestiçagem e reivindicar a pureza racial como virtude.

Em diversas ocasiões, o ex-presidente Jair Bolsonaro e seus apoiadores a mencionaram para afirmar que o Brasil não possuía tensões raciais legítimas. Em 7 de setembro de 2020, Bolsonaro disse que:

"A identidade nacional começou a se formar com a miscigenação entre índios, brancos e negros. Posteriormente, ondas de imigrantes trouxeram esperanças que haviam perdido em suas terras. [...] O Brasil desenvolveu um senso de tolerância. Os diferentes tornaram-se iguais".

Cronologia da Lei de Cotas no Brasil - fotos

Recentemente, o assunto explodiu de vez na internet, na esteira da atuação da jovem intelectual pública Beatriz Bueno. Em síntese, ela critica a tese sustentada no Estatuto da Igualdade Racial, que coloca pardos e pretos no mesmo grupo/identidade racial: os negros.

Beatriz reivindica especificidade para a identidade parda, pensada como o espectro racial que sintetiza a experiência da miscigenação que atravessa a história do Brasil. O mote para a reflexão é a suposta desigualdade entre pretos retintos e pardos no acesso a direitos, sobretudo à política de cotas.

Baseada em casos de reprovações de pardos nas bancas de heteroidentificação de concursos públicos e vestibulares, Beatriz argumenta que o tratamento de pardos como negros é estratégico para reforçar a interpretação do Brasil formulada pelo movimento negro, segundo a qual a maior parte da população brasileira é formada por negros.

Negros o suficiente para inflar a estatística conveniente, mas não tão negros para passar nas cotas do vestibular e estudar medicina na universidade pública. Os argumentos de Beatriz foram apresentados no livro "Parditude: Um Guia para te Resgatar do Limbo Racial", recentemente publicado pela editora Planeta.

As reflexões de Beatriz vêm provocando desconforto em setores do ativismo racial influentes nos partidos políticos de esquerda e nas universidades. Os críticos parecem negar a mestiçagem como realidade social concreta, definindo-a como discurso racista, ao mesmo tempo em que costumam reivindicar uma "ancestralidade" africana que seria comum a todos os negros brasileiros.

A temperatura dos conflitos aumentou no final do ano passado, quando Beatriz foi expulsa do Programa de Pós-Graduação em Cultura e Territorialidades da Universidade Federal Fluminense (PPCUT/UFF), onde cursava o mestrado. 

Beatriz alega ter sido vítima de perseguição ideológica, enquanto os coordenadores do programa afirmam que ela não cumpriu requisitos regimentais mínimos e que o jubilamento teve motivação exclusivamente administrativa. Ao que parece, o conflito será levado à Justiça.

Este é Abdias Nascimento - galeria

Fato é que Beatriz tornou-se alvo de ataques orquestrados na internet que comemoram sua expulsão da universidade, questionam sua competência como pesquisadora e a acusam de atualizar a ideologia da democracia racial, sabotando a luta antirracista.

Essas polêmicas revelam algo interessante sobre a realidade política brasileira: entre nós, são setores da esquerda que negam a mestiçagem e acionam a narrativa da ancestralidade para ancorar identidades profundamente essencializadas. Desde que seja entendida como vínculo sexual e afetivo estabelecido consensualmente entre pessoas de diferentes grupos étnicos, a mestiçagem é indispensável para toda nação que se pretenda diversa, multicultural e inclusiva.

Negá-la só faz sentido na ficção autoritária que acredita na existência de raças puras e superiores. É algo que precisa ser vigorosamente combatido, em todos os lugares, venha de onde vier.

...

2. Resposta: Parditude é conceito inovador, que busca equilíbrio e nada tem de retrocesso. 

Autores distorcem propostas, alegando que a noção fragmenta o campo negro e é funcional à branquitude

Beatriz Bueno, fsp, 30.08.2025 Mestranda em cultura e territorialidades pela UFF (Universidade Federal Fluminense)

[RESUMO] Em resposta a artigo de Érico Andrade e Lia Vainer Schucman, autora afirma que a noção de parditude não é um retrocesso, mas um passo para a construção de um debate racial mais inclusivo e representativo no Brasil e que, em vez de fragmentar o movimento negro, busca reconhecer a especificidade da experiência parda.

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Érico Andrade e Lia Vainer Schucman publicaram nesta Ilustríssima o texto "Noção de parditude é equivocada e representa regressão no debate racial do país". Fiquei lisonjeada com a atenção, afinal, já tive a oportunidade de conversar com os dois.

Érico me disse que, apesar das nossas divergências, era evidente que lutávamos juntos contra o racismo. Gentilmente, ele me enviou seu livro. Lia não foi diferente: ela reconheceu que o termo pardo está em disputa e que existem opiniões diversas e também me enviou seu trabalho. Curiosamente, longe dos olhos do público, ambos disseram que nós lutamos juntos.

Desfile do Filhos de Gandhy em Salvador; Bahia é o estado do país com a maior concentração de população preta (22,4%), segundo o Censo 2022 - Rafael Martins - 2.mar.25/AFP [A Bahia, segundo o Censo 2022, apresenta uma população predominantemente preta, com 22,4% da população se autodeclaram pretas e 57,6% pardas. (negros = 80%) A proporção de brancos é de 19,6%. Essa mudança na composição étnico-racial da população baiana é um reflexo de um aumento na autodeclaração de cor preta e uma redução nas autodeclarações de cor branca e parda.] 

Apesar do tom amigável das nossas conversas pessoais, em sua intervenção pública na Folha, eles adjetivaram meu trabalho como regressivo, perigoso, reacionário e até eugenista. Fui retratada como ressentida e não como alguém motivado por um interesse intelectual e político legítimo.

Esse tipo de retórica é estranha ao debate acadêmico e científico, que deve se manter no campo das ideias e dos argumentos, evitando desqualificações pessoais e suposições infundadas sobre as intenções ou estados mentais dos interlocutores. Acredito que o mais importante é discutir o mérito da questão e, nesse esforço, os adjetivos quase sempre atrapalham. Em resumo, os termos utilizados pelos autores violam os princípios de uma discussão construtiva e de um debate rigoroso e plural.

A redução da parditude a uma caricatura

Para um debate ser construtivo, é preciso compreender e apresentar os argumentos do outro com honestidade. Distorcer falas, criar versões simplificadas ou atribuir intenções inexistentes é uma tática que revela a recusa em dialogar genuinamente, buscando apenas a vitória fácil sobre uma versão distorcida do que foi dito. Infelizmente, é isso que tem acontecido no debate envolvendo a parditude.

Distorcem minhas propostas alegando que a noção de parditude não tem lastro no debate científico ou político, que ela fragmenta o campo negro e é funcional à branquitude, que presume a existência de raças puras, que é uma confusão ou que evoca discursos de pureza racial e, por fim, que visa retirar direitos de outros grupos — quando na verdade busca apenas assegurar direitos já designados por lei a pessoas pardas. Por isso, sou obrigada a mais uma vez defender meus argumentos de tantas distorções.

O debate acadêmico e científico sobre o pardo

Diferentemente do que alegam os autores, a mestiçagem e o debate sobre o pardo são temas clássicos das ciências humanas e do debate político brasileiro, não uma confusão. Um exemplo recente é o novo livro do pesquisador Alberto Carlos Almeida, "A Cabeça do Brasileiro, Vinte Anos Depois: O que Mudou", que dedica um capítulo inteiro à discussão sobre a questão do pardo.

A verdadeira confusão surge quando paradigmas antigos não conseguem explicar o mundo e seus defensores se recusam a aceitar esse fato. Nesse caso, preferem gastar suas energias omitindo ou minimizando as evidências de sua própria crise a se abrir à descoberta e aos debates controversos, que fazem a ciência avançar.

Veja a evolução das questões sobre cor ou raça no Censo no Brasil - galeria

Fragmentação da luta antirracista

Uma das críticas mais comuns e, a meu ver, mais falhas à noção de parditude é que ela fragmenta o campo negro e é funcional à branquitude. Isso não só inverte a lógica do problema como ignora as verdadeiras causas das fissuras na luta antirracista.

Na verdade, a fragmentação nasce da insistência em uma categorização binária que apaga nuances e exclui parcelas significativas da população. São as contínuas exclusões de pardos das políticas de ações afirmativas e do próprio debate público que enfraquecem a agenda antirracista. Como pode haver um "pacto coletivo" entre pardos e negros, como sugerem os autores, se os pardos são marginalizados dentro da própria luta?

Longe de ser uma ferramenta da branquitude, a parditude é um movimento de autoafirmação e busca por justiça. A negação da experiência mestiça não promove união, mas enfraquece a luta antirracista. Se o objetivo é fortalecer o combate ao racismo, é necessário abraçar todas as suas manifestações e identidades, incluindo a complexidade da parditude, em vez de exigir a adesão a um modelo único que não reflete a realidade social de tantos brasileiros.

Mestiçagem e 'raças puras'

Acusam-me de acreditar em raças puras. Ora, é uma obviedade que as raças humanas, no sentido biológico, não existem e que todos somos produto de misturas genéticas. Contudo, ao afirmar a existência do mestiço, refiro-me a um conceito social e culturalmente construído em cima de diferenças físicas observáveis.

O fato de as classificações raciais serem socialmente construídas não as torna menos reais em seus profundos efeitos materiais e simbólicos. É surpreendente que os detratores do debate sobre a parditude recorram à retórica do "somos todos mestiços".

Curiosamente, essa abordagem ecoa os mesmos argumentos daqueles que buscam esvaziar a discussão sobre o racismo, ignorando que, em um país com a história do Brasil, as pessoas são persistentemente lidas, classificadas e hierarquizadas de acordo com características físicas que remetem a origens geográficas distintas — apesar de serem todas biologicamente mestiças.

Quem trabalha no campo das relações étnico-raciais sabe, portanto, que o ser humano é um espectro de misturas. Porém, sabe também que as classificações históricas, enraizadas na colonização e no racismo, criaram hierarquias baseadas em características físicas percebidas, o fenótipo. Se é bem verdade que existem variações fenotípicas e corpos diversos, essas variações são visíveis e reais em seus efeitos.

Afinal, é justamente com base nessas variações que as comissões de heteroidentificação têm decidido quem incluir ou excluir, muitas vezes deixando as pessoas percebidas como mestiças em um limbo. Assim, a ambiguidade fenotípica dos pardos é frequentemente agenciada por grupos de interesse para seus próprios fins. Afinal, quem é aprovado nas bancas de heteroidentificação? Quem recebe olhares de desconfiança e reprovação? Quem é considerado branco demais para ser negro e negro demais para ser branco?

Cidades e estados com mais pretos, brancos, pardos, amarelos e indígenas no Brasil - fotos

O conceito de raças puras, embora cientificamente infundado, foi instrumentalizado por eugenistas como Madison Grant, que, em sua obra "The Passing of the Great Race" (1916), argumentava que a miscigenação entre brancos e outros grupos raciais resultava em uma descendência inferior. Essa ideologia da hipodescendência influenciou leis de segregação racial como a Regra de uma gota de sangue nos Estados Unidos, que buscava manter a "pureza" da raça branca, isolando-a de povos considerados subalternos.

No Brasil, nos anos 1970, conforme Kabengele Munanga em seu livro "Rediscutindo a Mestiçagem no Brasil", os movimentos negros começaram a adotar o conceito de hipodescendência para redefinir a identidade negra do país, incluindo os mestiços com ascendência negra na categoria da negritude. Essa mudança gerou avanços importantes, como as cotas raciais, mas também trouxe uma série de problemas, com que lidamos até hoje.

A invenção das categorias raciais também levou ao apagamento do mestiço. Conceitos como negro e indígena foram criados durante a modernidade, no processo de colonização, desmantelando uma infinidade de etnias indígenas e africanas, reduzindo-as a rótulos homogêneos. Povos indígenas das Américas, como os tupis, guaranis, mapuches e navajos, foram forçosamente agrupados sob o termo índio. Da mesma forma, na África, sociedades ricas e diversas como os iorubás, bantos e mandingas foram simplificadas ao termo negro.

A pergunta é: por que não se esforçam em apagar os termos negro e índio das categorias como se esforçam em apagar o mestiço? A defesa da hipodescendência para gerar união ignora que a união e a solidariedade podem existir entre diferentes. Por que os mulatos não podem se unir aos negros sabendo que são mulatos? E os indígenas, por que continuam a ignorar que nessa soma os pardos indígenas são totalmente apagados?

A experiência concreta do mestiço e a rejeição nas bancas de heteroidentificação

A experiência de ser mestiço é concreta e não um mero sentimento a ser desconsiderado. A própria Lia Vainer, em seu livro "Famílias Inter-raciais", apresenta uma menina parda chamada Amanda, cujo pai branco diz que ela é branca enquanto sua mãe negra diz que ela é negra. Amanda, vinda de uma família abastada, não deseja cotas, mas quer entender seu lugar no mundo. Paradoxalmente, a mesma Vainer que relata o caso de Amanda em seu livro diz agora em seu novo texto que essa experiencia não é válida, é subjetiva, como se fosse algo pessoal e irrelevante.

No entanto, a realidade é que essa experiência se manifesta de forma contundente em políticas públicas. No concurso do Tribunal Regional do Trabalho da 10ª Região (DF e TO), 72% dos candidatos autodeclarados pardos foram reprovados pelas comissões de heteroidentificação. Dos 2.010 convocados, apenas 545 tiveram sua autodeclaração reconhecida como legítima. Seriam 72% de brancos fraudadores malignos?

Como justificar que mais de sete em cada dez pessoas pardas tenham sido consideradas fraudadoras ou achar que isso é algo subjetivo ou um erro pontual da política? Quero ajudar todas as Amandas que diariamente me mandam mensagens de socorro, pessoas que estão com pensamentos suicidas por receberem ataques ao serem chamadas de fraudadoras e acusadas de estarem invadindo espaços que não são seus.

Atlas da Violência 2025 mostra redução de homicídios mais lenta entre negros e aumento da violência contra a mulher - galeria

Racismo e a redução da diversidade racial: a experiência parda

Frequentemente, argumenta-se que indivíduos classificados como pardos devem ser considerados negros porque eles têm uma experiência compartilhada de racismo. Um argumento comum é que "a polícia sabe quem é negro," sugerindo que a violência policial contra uma pessoa parda a torna automaticamente negra.

Essa perspectiva é limitada e reforça a noção equivocada de que apenas indivíduos negros enfrentam racismo ou, pior ainda, que ser negro é ser definido exclusivamente pela experiência do racismo.

Parditude: um conceito inovador para pensar o Brasil

Parditude é um conceito inovador porque busca integrar todo aprendizado do movimento negro à perspectiva da mestiçagem. É diferente das propostas feitas no passado que romantizavam a mestiçagem e minimizavam o problema do racismo. É a busca por equilíbrio.

Se a centralidade da categoria pardo impõe a necessidade de mais conceituação e teorização, que isso seja feito dentro de um debate plural e científico, em que todos possam apresentar seus argumentos sem medo de retaliação e censura. A atualização sobre o debate da mestiçagem, junto com a renovação de uma identidade nacional que não apague os legados indígenas e negros, é uma aposta em um país em que direitos sejam universalizados e pessoas saiam da pobreza extrema e vivam livres da discriminação racial.

Em resumo, a parditude não é um retrocesso, mas um passo para a construção de um debate racial mais inclusivo e representativo. Em vez de fragmentar, ela busca reconhecer a especificidade da experiência parda, sem negar a solidariedade fundamental com a comunidade negra.

É tempo de abandonar as resistências e abraçar a complexidade da racialização brasileira, permitindo que a parditude emerja como uma categoria política legítima e necessária para aperfeiçoar as ações afirmativas e garantir que a justiça racial alcance a todos.

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3. Noção de parditude é equivocada e representa regressão no debate racial do país 

Pretos e pardos compartilham experiência de violência; instituir nova categoria é inflexão perigosa na luta antirracista

Érico Andrade Marques de Oliveira, fsp, 23.08.2025 Professor do Departamento de Filosofia da UFPE (Universidade Federal de Pernambuco) & Lia Vainer Schucman, Professora do Departamento de Psicologia da UFSC (Universidade Federal de Santa Catarina). Autora de “Entre o Encardido, o Branco e o Branquíssimo: Branquitude, Hierarquia e Poder na Cidade de São Paulo”

[RESUMO] A ideia de parditude não é lastreada conceitualmente no extenso debate sobre a questão racial brasileira e é politicamente regressiva, sustentam autores. A nova categoria proposta, ainda que apresentada sob o pretexto de dar visibilidade a experiências subjetivas de pessoas racializadas, fragmenta o campo negro do país e é funcional aos interesses da branquitude por enfraquecer o pacto coletivo que sustentou a construção das ações afirmativas e a denúncia do racismo institucional.

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Discutir a categoria pardo no Brasil se tornou inescapável. Ela está presente nos registros estatais, nas políticas públicas, nas dinâmicas institucionais e, sobretudo, nas disputas simbólicas e identitárias que estruturam as relações raciais no país.

Ignorá-la ou tratá-la como categoria residual nos distancia das tensões vividas cotidianamente por milhares de pessoas que se reconhecem ou são socialmente identificadas como pardas. Não há mais tempo para negligenciar esse debate. O Brasil já pagou caro quando nos furtamos a discutir com reacionários e nos refugiamos nos muros seguros da universidade.

Fiéis no Círio de Nazaré, em Belém; Pará é o estado do país com a maior concentração de população parda (69,9%), segundo o Censo 2022 - Oswaldo Forte - 13.out.24/Fotoarena/Folhapress

Um dos temas mais recorrentes e delicados nesse debate dizem respeito ao sentimento de não pertencimento vivenciado por sujeitos que, embora racializados, não se reconhecem plenamente como brancos, negros ou indígenas. Muitas dessas pessoas descrevem sua posição social como ambígua e marcada por exclusões simbólicas de ambas as margens do espectro racial, como se houvesse simetria entre o racismo das pessoas brancas que lhes é dirigido e um eventual comentário de uma pessoa negra que questiona o entendimento da pessoa parda a respeito de sua negritude.

Esse sentimento, real e legítimo, tem sido frequentemente mobilizado para tensionar critérios de pertencimento racial, especialmente em contextos como as bancas de heteroidentificação em processos seletivos vinculados às políticas de ação afirmativa.

Há, de fato, um crescente ressentimento de parte desses sujeitos quando são desclassificados por não se enquadrarem nos parâmetros fenotípicos exigidos, o que, em alguns casos, configura um equívoco de julgamento ao desconsiderar a racialização social a que estão submetidos. Com efeito, as políticas públicas têm erros na sua implementação e precisam ser aperfeiçoadas, mas não deslegitimadas.

No entanto, ao lado dessas situações concretas, se observa também o uso estratégico da ambiguidade identitária por indivíduos brancos que recorrem à autoidentificação como pardos para se desresponsabilizarem diante dos privilégios herdados da branquitude. A afirmação genérica de "ser misturado" opera, nesses casos, como um subterfúgio discursivo que busca dissolver os marcadores da branquitude na fluidez da mestiçagem, apagando a posição social de vantagem que a brancura historicamente confere no Brasil.

Em nenhum momento, a brancura no Brasil é pensada em uma dimensão sanguínea, mas ela está diretamente ligada aos marcadores de fenótipo e tem uma dimensão relacional e regional inegável. Isto é, não há um protótipo absoluto ou um modelo de ser negro ou branco —em um país mestiço como o Brasil, a minoria das pessoas são branquíssimas ou negras retintas—, mas essas categorias se relacionam em determinados contextos regionais nos quais uma pessoa é negra ou branca em relação às outras que pertencem a um mesmo contexto.

Pessoas que são socialmente lidas como brancas e que passam a se reconhecer como pardas fomentam uma forma de evasão da branquitude porque desconsideram o caráter contextual da raça no Brasil.

Essa postura, em geral, leva o debate das relações raciais apenas para o campo da subjetividade, como se o fato de uma pessoa branca ser mestiça, como todas as pessoas no Brasil são, a retirasse da sua responsabilidade social como pessoa branca. Isso dificulta a construção de diagnósticos objetivos e compromete o combate à desigualdade racial no Brasil, que, pelo menos hoje, não está dividido entre pessoas completamente brancas e pessoas completamente negras, mas sobre como a branquitude mobiliza os fenótipos brancos como marcas identitárias de poder.

Nesse cenário, se torna urgente retomar uma distinção fundamental: reconhecer experiências subjetivas não implica validar automaticamente categorias políticas ou epistemológicas derivadas dessas experiências. O primeiro argumento a ser enfrentado nesse debate é justamente a tendência de converter sentimentos reais de rejeição, que podem ocorrer nos mais variados e problemáticos contextos, em premissas políticas sem a mediação do caráter estrutural do racismo.

Sentir-se como mestiço ou vivenciar a não pertença não significa, necessariamente, que exista uma realidade objetiva da mestiçagem como categoria fixa. Isso pode falar muito mais do racismo, que dificulta as pessoas se tornarem negras, como uma vasta produção científica brasileira mostra, do que uma fixidez que poderia conferir uma identidade própria à categoria mestiça.

Afinal, as raças não existem como uma realidade fora dos contextos das relações sociais. A raça pura, nunca é demais lembrar, só existiu na mente de nazistas e fascistas. Toda a humanidade é resultado de contínuas misturas genéticas.

A própria ideia de um sujeito mestiço real, como defendida pela influenciadora e graduada em produção cultural pela UFF (Universidade Federal Fluminense) Beatriz Bueno, se revela conceitualmente equivocada, pois pressupõe a existência de raças puras como ponto de origem — algo refutado por décadas de pesquisa genética, antropológica e por inúmeros estudos em ciências sociais de modo geral, como os trabalhos de Guerreiro Ramos, Sueli Carneiro, Beatriz Nascimento, Lélia Gonzalez, Abdias do Nascimento etc.

O que existe, em termos concretos, são variações fenotípicas inscritas em corpos diversos, que são socialmente interpretadas e carregadas de significados discursivos, os quais são sempre situados em determinados contextos.

Essas marcas corporais — como cor da pele, traços faciais, textura do cabelo — não têm valor em si mesmas, mas são lidas dentro de um sistema racializado que as hierarquiza e as associa a determinados lugares sociais. É esse processo de significação que funda a experiência do racismo, não a suposta mistura genética que não apenas é redundante (afinal, qual povo no planeta não é misturado?) como informa muito pouco a respeito das questões sociais.

Portanto, embora seja fundamental escutar os afetos, as dores e os desconfortos que atravessam os sujeitos racializados de modo ambíguo e nunca de maneira uniforme, isso não pode se converter em critério absoluto para a definição das categorias analíticas.

A centralidade da categoria pardo nos debates atuais impõe a necessidade de elaboração conceitual rigorosa, capaz de dar conta da complexidade das experiências sem abrir mão da crítica à estrutura racial que organiza a sociedade brasileira. É preciso que esse debate recupere a extensa literatura produzida sobre o tema no Brasil porque, do contrário, estaremos reeditando mais um capítulo do que Sueli Carneiro denunciou como epistemicídio, outra linha de atuação do racismo.

É nesse contexto que se torna necessário lembrar por que, historicamente, pretos e pardos formaram juntos a categoria política de negro. Desde sua formulação nos movimentos negros do século 20, essa categoria nunca propôs o apagamento da identidade parda. Pelo contrário, sempre reconheceu a diversidade fenotípica e a especificidade das experiências de discriminação dentro do grupo racializado.

A força da categoria negro reside exatamente na solidariedade construída entre pretos e pardos, que, apesar das diferenças, compartilham a experiência histórica da subalternização e da violência racial. O racismo, sabemos, incide sobre esses corpos. A construção da identidade negra como categoria política foi e continua sendo uma estratégia de fortalecimento coletivo frente à supremacia branca e à fragmentação colonial.

Nesse ponto, é igualmente fundamental enfrentar com honestidade as hierarquizações que se expressam dentro do próprio grupo de pessoas negras. Embora seja legítima a crítica ao colorismo e à sobreposição histórica de corpos de pele mais clara em posições de visibilidade, essa crítica tem sido, por vezes, convertida em desqualificação generalizada de sujeitos negros de pele clara. Isso pode apontar para um compreensível desconforto diante de desigualdades internas reais, mas também o risco de reprodução de lógicas excludentes dentro de um campo político que deveria se basear na solidariedade radical.

O combate ao colorismo não pode ser transformado em uma nova forma de policiamento identitário. Quando o julgamento se volta contra aqueles que não têm a pele escura como forma de deslegitimar sua negritude, o que se faz, inadvertidamente, é alimentar a cisão que tanto se pretende evitar. É usar as armas do colonizador contra a própria população negra.

É precisamente por isso que a proposta de criação de uma nova categoria racial, como a chamada parditude, deve ser recusada com clareza e firmeza. A ideia de instituir uma categoria racial distinta da categoria negro representa uma inflexão profundamente perigosa no campo das lutas antirracistas. Ainda que apresentada sob o pretexto de dar visibilidade a uma experiência de ambiguidade, a parditude opera, na prática, uma cisão política artificial e funcional aos interesses da branquitude.

É notável a adesão de pessoas lidas socialmente como brancas ao que se chama parditude. Fragmentar o campo negro em categorias supostamente mais fiéis à experiência subjetiva é, neste momento histórico, uma estratégia conservadora que se reveste de reconhecimento. Isso porque as experiências subjetivas são infinitamente diferentes, pelo seu próprio caráter subjetivo, mas o que reúne as pessoas pretas e pardas na categoria de negras é o fato de que elas sofrem racismo pelo que guardam, com mais ou menos marcadores, de negro ou, em alguns casos, de indígenas.

A categoria parditude não é apenas algo que não encontra lastro conceitual no diálogo com o extenso debate racial consolidado no Brasil porque poderia ser uma categoria que ainda seria mais bem desenvolvida. Ela é politicamente regressiva. Aqui repousa a sua gravidade.

Ao propor um nome próprio para a ambiguidade, retoma e atualiza o velho projeto colonial e eugenista que buscava nomear e classificar os corpos misturados para mantê-los sob vigilância e fora do campo político da negritude. Ao separar pardos de pretos, se enfraquece o pacto coletivo que sustentou a construção das ações afirmativas, da denúncia do racismo institucional e da politização da identidade racial como instrumento de transformação social. A parditude oferece à branquitude uma alternativa confortável: desresponsabiliza, desvia o foco e aprofunda a confusão.

Não é de uma nova categoria que precisamos, mas da afirmação radical da solidariedade entre os que sofrem os efeitos do racismo. Reforçar a unidade política da negritude não significa dizer que exista uma essência de ser negro ou que todas as pessoas negras são iguais e contêm os mesmos marcadores fenotípicos.

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É importante não confundir a realidade com um filme como "Pantera Negra", que divide as pessoas entres pretas e brancas de forma binária. No Brasil, há um extenso matiz de pessoas negras com as suas diversidades, mas isso não as torna menos negras quando é a hegemonia branca que organiza socialmente a desigualdade racial do Brasil.

Acreditamos que é uma tarefa urgente diante das tentativas de esvaziamento e fragmentação da negritude que tenhamos consciência da complexidade da experiência da negritude no Brasil. Isso inclui, também, o enfrentamento honesto das hierarquizações internas, produzidas por algumas pessoas negras. O desafio que se impõe é o de construir uma abordagem que reconheça a legitimidade da singularidade das vivências, sem sacrificar as categorias políticas de enfrentamento ao racismo.